Zeri Islam

Namazi s’mundet pa abdest, pa pastrim, kurse lutja e pastër mund të shkojë krahas me “zotimin e papastërtisë”, zotim që haset te disa rende murgjish në krishterim e në budizëm. Sipas ndjenjës së tyre - ndjenjë që është religjioze autentike - mospërfillja, lënia pas dore aktive e trupit, thekson madje komponentën shpirtërore në lutje. Besohej se lutja e mirëfilltë, duke pasur parasysh parimin mbi të cilin është themeluar, do të jetë aq më e vërtetë sa më shumë të “pastrohet” nga “ndërhyrjet” fizike. Sa më shumë që të theksohet qëndrimi antitrupor në të, vetvetiu do të theksohet qëndrimi shpirtëror.

Në pastrim (abdest) dhe në lëvizjet gjenden elementet racionale të namazit. Sipas tyre namazi s’është vetëm lutje, por edhe disiplinë (higjienë), s’është vetëm mistikë, por edhe gjendje e esëlltë. Diçka ushtarake njëmend ka në atë freskimin mëngjesor me ujë të ftohtë, pastaj falja në rreshta të përbashkët e të ngjeshur. Kur vëzhguesi persian para luftës në Kadesi pa së largu luftëtarët muslimanë duke bërë së bashku namazin e mëngjesit, i lajmëroi eprorit të vet: “Ja ushtria muslimane në orën e ushtrimeve ushtarake” Lëvizjet në namaz janë të thjeshta dhe të ngurta dhe ngjajnë nga jashtë me gjimnastikë. Pesë namaze gjatë ditës me pastrimin e gjymtyrëve më të ekspozuara të trupit (ose me larje), prej të cilëve i pari falet para lindjes së diellit, kurse i fundit thellë në natë, paraqesin goditje të fortë, pothuaj të ashpër kundër rehatisë dhe përtacisë.

Po qe se tani e vëzhgojmë me kujdes këtë anë “racionale” të namazit do të shohim se edhe ajo s’është njështresore. Dyjësia përsëritet: abdesti është higjienë, por higjiena “s’është vetëm dituri, porse edhe virtyt” (Rousseau, Emile). Islami tek higjiena është dashur të dallojë diç që i përket së brendshmi, që është “metodologjikisht” islamike. Rezultati: Islami higjienën e ngrit në rangun e idesë dhe e lidh organikisht me lutjen, ndërkaq Kur’ani papritmas, për religjionin e pastër - deklaron: “Zoti i do më shumë ata që janë me shpirt e me trup të pastër.” (Kur’ani, 2/222). Se pastërtia është një aspekt i besimit - kjo thënie mund të shfaqej vetëm në Islam. Përndryshe, te çdo religjion i njohur, trupi “rrezikohet”.

Një lutje, lidhur me agjërimin e Ramazanit, (teravia), qartas përmban qëllimin shëndetësor, mjekësor. Kjo është e mundshme vetëm në Islam.

Meqë namazi lidhet për kohën e caktuar dhe për drejtimin e caktuar gjeografik (drejt Kabës) lutja - përkundër logjikës religjioze - vëhet në lidhje me natyrën dhe lëvizjen e saj. Koha e namazit, sikurse edhe e agjërimit dhe e haxhxhit, është dhënë në funksion të disa fakteve astronomike. Mbase shumë më religjioze do të ishte ajo: “Devotshmëria juaj nuk është po qe se ktheni fytyrën kah Lindja a Perëndimi...” (Kur’ani, 2/177), mirëpo në Islam megjithatë ngadhënjeu koncepti islamik i lutjes, d.m.th. koncepti që përfshin në mënyrë të barabartë edhe elementet fizike (natyrore). Namazi në këtë mënyrë është fenomen i kësaj hapësirë-kohë bote. Nevoja që ky orientim në kohë dhe në hapësirë të përcaktohet mjaft mirë ndikoi fuqimisht, nëse dhe s’e kushtëzoi zhvillimin e astronomisë në shekujt e parë të Islamit. Kemi mjaft arsye të besojmë se ky ishte qëllimi i saj.

Ky tipar i namazit, ta quajmë i kësaj bote, praktik, natyror, përmes namazit të përbashkët - përndryshe që rekomandohet me zemër - fiton edhe një dimension të ri: shoqëror. Me xhami, me xhemat, ne futemi në opinion. Namazi i përbashkët është tubim njerëzish për lutje të përbashkët, por edhe për takime të drejtpërdrejta personale, dhe si i këtillë ai është në opozitë të theksuar me individualitetin negativ dhe veçimin. Jeta i ndan njerëzit. Xhamia i mbledh sërish dhe i përzien. Ajo është shkolla e përditshme e bashkimit, e barazisë, e bashkësisë dhe e vullnetit të mirë.

Këtë tendencë “shoqërore” të namazit (këtë proces të socializmit të lutjes) e përmbyll xhumaja. Ajo është në mënyrë të theksuar namaz qytetar, “politik”. Falet festave, në xhaminë qendrore dhe i prin funksionari shtetëror. Pjesë e saj esenciale është hutba, kryesisht porosia politike. Të krishterët do të thoshin se me këtë lutja vete në mohimin e saj, përfundim ky i kuptueshëm për krishterimin, por i paarsyeshëm për Islamin.

Metamorfoza e religjionit në Islam mund të përcillet njësoj mirë edhe në shembullin e zekatit. Zekati në fillim (në periudhën e Mekës) të predikimeve të Muhammedit ishte formë vullnetare e dhënies për të varfërit, pra ishte lëmoshë. Me formimin e bashkësisë medinase - dhe ky është çast historik kur një bashkësi deri atëbotë thjesht shpirtërore bëhet shtet - Muhammedi do të fillonte zekatin ta trajtojë si detyrim ligjor, si tatim që të pasurit paguajnë në dobi të të varfërve (me sa dihet - i pari tatim i njohur në histori në dobi të të varfërve). Duke vënë tek instituti kristian i lëmoshës parashenjën e detyrimit, Islami krijoi zekatin, “lëmoshën e detyrueshme”, siç e tha mprehtësisht J. Risler në La civilisation Arabe. E njëjta logjikë kundërshtuese që nga lutja bëri namaz tani nga lëmosha bëri zekatin, përkatësisht si rezultat përfundimtar nga religjioni - Islamin.

Me shpalljen e zekatit Islami doli si lëvizje sociale, jo para së gjithash si religjion. Zekati rëndësinë e vet të vërtetë e mori me krijimin e bashkësisë medinase. Disa indikacione për karakterin e këtillë të këtij institucioni jep fakti se urdhëri për zekat në Kur’an përmendet tetë herë në kapitujt e shpallur në Mekë dhe 22 herë në kapitujt e shpallur në Medinë.

Zekati është përgjigje ndaj një dukurie që edhe vetë s’është e një rrafshi të vetëm. Sepse mjerimi s’është vetëm çështje sociale. Shkaktar i tij s’është vetëm skamja, por edhe e liga. Skamja është ana e tij e jashtme, mëkati-ana e tij e brendshme. Si do ta shpjegonim përndryshe mjerimin në vendet e pasura? Në gjysmën e dytë të shekullit XX një e treta e njerëzimit kronikisht vuan nga uria. A është kjo mungesë e të mirave materiale apo e ndjenjave? Çdo zgjidhje e problemit të varfërisë duhet të përfshijë edhe pranimin e fajit, duhet që në esencë të jetë edhe pendim. Çdo zgjidhje sociale duhet të përfshijë dhe zgjidhjen njerëzore. Ajo, pra, duhet të ndryshojë jo vetëm marrëdhëniet në shoqëri, por t’i ndryshojë edhe marrëdhëniet ndërmjet njeriut dhe njeriut. Ajo po aq do të jetë çështje e ndarjes së të mirave materiale sa dhe e edukimit të njerëzve, po aq masë shoqërore-politike sa dhe edukatë, dashuri, bashkëpërjetim.

Mjerimi është problem, porse është edhe mëkat. Ai zgjidhet duke ndërruar pronësinë mbi të mirat materiale, por edhe me përpjekje personale, me aspirata, me vullnet të mirë. Sepse, s’është bërë asgjë po u ndërruan pronarët, ndërkaq urrejtja dhe synimi për të shfrytëzuar dhe për të nënshtruar mbeten në shpirtin e njerëzve. Këtu qëndron esenca e dështimeve si të kthesave fetare kristiane, si të revolucioneve socialiste. “Ka dy mijë vjet sasia e ligësisë në botë s’është zvogëluar. Asnjë mbretëri, hyjnore a revolucionare, s’u përmbush” (A. Camus). Kthesat fetare ishin tepër fetare, ndërkaq kthesat sociale tepër sociale. Religjioni konsideronte se do të jetë aq më religjion sa më shumë ta mohojë politikën dhe forcën, kurse socializmi e konsideronte detyrën e vet më të madhe të na mbushë mendjen se dhuna është rruga e vetme, ndërkaq lëmosha mashtrim. E socializmi ynë duhet të jetë edhe religjion. Njeriut i duhet religjioni që është politikë dhe politika që është etikë, ose lëmosha që mund të bëhet detyrim shoqëror, tatim. Kështu kemi arritur te definicioni i zekatit.

Në zekat provohen njerëzit. Prej tyre varet se a do të jetë ai më tepër tatim a mirësi vullnetare nga njeriu njeriut. Sepse zekati kërkon që të hapen arkat, por dhe zemrat me to. Zekati është lumi i madh i të mirave materiale që lëviz nga lart tatëpjetë, por në të njëjtën kohë edhe frymë e bashkëpërjetimit dhe e solidaritetit që lëshohet nga zemra për zemrën, nga njeriu për njeriun. Zekati heq mjerimin e varfanjakëve, por edhe mospërfilljen e pasanikëve. Ai i zbut dallimet materiale ndërmjet njerëzve, por i afron edhe shpirtërisht.

Qëllimi i Islamit s’është ta zhdukë pasurinë, por ta zhdukë varfërinë.

Dhe ç’është varfëria? - Është mungesë e gjërave të domosdoshme për jetë normale. Ose: është të keshë më pak se minimumi i domosdoshëm jetësor. Minimumi jetësor është kategori natyrore (dhe historike) dhe paraqet shumën e të mirave materiale të mjaftueshme që njeriut dhe familjes së tij t’ia sigurojë plotësimin e nevojave fizike dhe kulturore në pajtim me shkallën e zhvillimit të shoqërisë dhe të pasurisë shoqërore. Pason se shoqëria nuk e ka për detyrë të nivelizojë, por para së gjithash çdonjërit t’ia sigurojë atë minimum të domosdoshëm. Masat sociale të Islamit së këndejmi kufizohen në heqjen e varfërisë dhe nuk vazhdojnë për të kërkuar barazinë pronësore, që ka arsyetime ekonomike e morale vlerash të dyshimta.

Çdo shoqëri e rregulluar përveç imperativit moral e human qëndron edhe nën ndikimin e imperativit të qëndresës. Shoqëria islame, për të qenë e tillë, duhet njëkohësisht të jetë maksimalisht humane dhe maksimalisht efikase. Ajo nuk do të jetë islame në qoftë se parimet e humanitetit rrezikojnë stabilitetin e saj dhe, anasjelltas, po qe se përfillja e tepruar e efikasitetit dhe e fuqisë shkakton rrënimin e parimeve qenësore të lirisë, të së drejtës dhe humanizmit. Ideologjia e shoqërisë islame përcaktohet nga pikëprerja e këtyre dy tendencave e kërkesave, të kundërta për nga natyra.

Trajtimet teologjike për zekatin zakonisht kufizohen në çështjen se sa saktësisht duhet dhënë dhe nga ç’gjë. Por për institucionin e zekatit më e rëndësishme se përqindja dhe numrat është parimi i solidaritetit, që e themeloi. Është parimi i rëndësishëm sipas të cilit pjesa më e pasur e shoqërisë ka detyrim ndaj pjesës më të varfër. S’do dyshuar se sistemi i njëmendtë islamik i realizuar një ditë, do përpiqet të përmbushë vetë qëllimin e këtij parimi, pa u brengosur aq për përqindjet, për të cilat me aq pedantëri diskutojnë teologët tanë. Dhe qëllimi i këtij parimi do arrihet vetëm po qe se pjesa më e pasur e shoqërisë do të jepë për të varfërit në pajtim me nevojat e këtyre. Po qe se zekati është e drejta e varfanjakëve (Kur’ani, 70/24, 25), ai, si çdo e drejtë tjetër, sipas nevojës do të sigurohet me forcë.

Falë shprehisë së edukimit të dhënies që predikohet dhe praktikohet nga Islami (sipas disa autorëve në Kur’an në 82 vende përmendet detyrimi ose rekomandimi për të dhënë), në shoqërinë muslimane është kryer revolucioni i qetë në trajtën e institucionit të vakëfit. Ky institucion për nga përhapja dhe rëndësia s’ka krahasime në shoqëritë e civilizimeve të tjera. Pothuaj s’gjendet vend musliman ku pasuri të mëdha nuk u janë dorëzuar vakëfeve, për t’i shërbyer mirëqenies së përgjithshme, jo personale. Vakëfi shprehimisht nuk përmendet në Kur’an, por s’është fare i rastit. Ai zuri fill spontanisht, si fryt i një fryme të ndihmës së ndërsjellë dhe si rezultat i rolit edukues të zekatit. Ky institucion human bën të shpresojmë se disa qëllime të rëndësishme shoqërore arrihen pa dhunë. Si e mirë materiale në shërbim të qëllimit etik, vakëfi dëshmon se në lëmin e ekonomikës ngjajnë ndryshime të rëndësishme pa ndërmjetësimin e interesit material. Prandaj institucioni i vakëfit i kundërshton të a.q. “ligje të natyrshme të ekonomikës”. Ai është anomali nga aspekti i ekonomisë politike, mirëpo pikërisht me dyjësinë e vet (“kategori ekonomike me shpirt”) ai është institucion tipik islam.

A do të ndikojë negativisht zekati që njerëzit mos të jenë të interesuar për ta përmirësuar pozitën e vet me përpjekje personale, siç thonë disa? - Para së gjithash ka aq halle, halle që nuk mënjanohen dot me asnjë përpjekje personale (të metat natyrore, invaliditeti, fatkeqësitë elementare e të ngj.). Tekefundit, në këtë pikë zekati nuk dallohet fare nga të gjitha llojet e tjera të subvencioneve e të ndihmave që njohin të gjitha shoqëritë e civilizuara, madje në një trajtë edhe shoqëritë e pacivilizuara. Në SHBA p.sh. për 1965-tën qe paraparë pozicioni prej një miliard dollarësh “për ndihmë amerikanëve të varfër”. Askush nuk frikësohet se kjo shumë e rëndësishme do të ndikojë në aktivitetin e njerëzve të kombit më aktiv në botë.

Kjo analizë e namazit dhe e zekatit veç e veç, të këtyre rregullave më të njohura të Islamit, dëftoi dyjësinë e tyre të brendshme, por nëse tani shikohen nga jashtë, vërehet vendi i ndryshëm i tyre në ndërtimin e Islamit. Atëherë namazi shfaqet si komponentë shpirtërore, kurse zekati - si shoqërore. Namazi është i kthyer kah njeriu, zekati kah bota; namazi ka karakter personal, zekati karakter shoqëror; namazi ka qëllim subjektiv, zekati-objektiv; namazi është instrument i edukimit, zekati është pjesë përbërëse e sistemit etj. Pothuaj të gjitha autoritetet pajtohen rreth një uniteti të namazit si lutje personale dhe të zekatit si sjellje shoqërore në pajtim me namazin - një qëndrim që pranohet nga shumica e shkencëtarëve duke pohuar se namazi që nuk përcillet me kryerjen e rreptë të zekatit, është i pavlerë.

Unitetin e namazit dhe të zekatit e përcaktoi Kur’ani duke përsëritur vazhdimisht lidhjet e tyre. Abdull-llah ibn Mes’udi pohon se Muhammedi ka thënë: “Keni urdhër të falni namaz dhe të ndani zekat; kush fsheh zekatin prej jush, s’ka gjë prej namazit”. Ky qëndrim mund të interpretohet vetëm si ndalim i ndarjes së fesë nga vepra, të njeriut nga bota, ndalim që është tipik islam për nga esenca. Për të njëjtat arsye veproi edhe Ebu Bekri, halifi I, kur vendosi të përdorë forcën kundër fisit që ndërpreu dhënien e zekatit. Pohohet se atëbotë ai pat thënë: “Pasha Zotin, do të luftoj kundër secilit që namazin e zekatin i sheh të ndryshëm”.

Kjo formulë: “Falni namaz dhe ndani zekat” vetëm është formë specifike e një formule tjetër “bipolare”, më fundamentale e më të përgjithshme - besoni dhe bëni punë të mira, që mund të konsiderohet formë themelore e urdhërit religjioz, moral e shoqëror të Kur’anit.

I tërë Islami është nën shenjën e këtij uniteti “bipolar”.

Shehadeti - deklarimi se e pranon Islamin - bëhet para dëshmitarëve, që është pasojë e domethënies së dyfishtë të këtij akti. Me atë deklarim hyhet në bashkësi shpirtërore, që s’do dëshmitarë, mirëpo edhe në një bashkësi shoqërore-politike, që ka rëndësi juridike dhe jo vetëm morale. Për të pranuar një religjion, s’të duhen kurrfarë dëshmitarësh., sepse ky është raport ndërmjet njeriut e Zotit. Dhe jo vetëm kaq: në këtë rast do të mjaftonte vetëm qëllimi, vendimi i brendshëm. Deklarimi para të tjerëve është element i opinionit, i tepërt nga aspekti i çdo religjioni të pastër.

Komponentë të ngjashme, pa dyshim, gjejmë në agjërimin islam. Masat muslimane gjithnjë e kanë konsideruar si manifestim të bashkësisë, dhe nga ky aspekt do shpjeguar reagimet e ashpra të popullit në rastet kur ky detyrim shkelet publikisht. Konsiderohej (në të vërtetë, ndjehej) se me këtë rrënohet kohezioni i brendshëm shoqëror. Pra, agjërimi në Islam s’është ekskluzivisht çështje fetare dhe si e tillë çështje personale e individit, por detyrim shoqëror. Një trajtim i këtillë i një normeje fetare s’mund të merret me mend në cilindo religjion tjetër. Agjërimi islam, që është unitet i askezës dhe i gëzimit, kurse në disa raste edhe i kënaqësisë, është masa më e natyrshme dhe më radikale edukative që është aplikuar praktikisht ndonjëherë në botë. Do ta gjeni në oborrin mbretëror dhe në kasollen fshatare, në shtëpinë e filozofit dhe të punëtorit. Epërsia e tij më e madhe është se praktikohet.

Haxhxhi - pelegrinazhi në Qabe të Mekës - që njihet edhe si detyra e pestë themelore islamike, ç’është ky: rit fetar, panair tregtar, tubim politik apo të gjitha së bashku? E qartë se është rit fetar por “në mënyrën islame”, pra - të gjitha së bashku.

Dualizmi i Islamit manifestohet në mënyra të tjera të panumërta. Ta dëgjojmë këtë varg të Kur’anit: “Shpagimi juaj për betim të rrejshëm do të jetë: o të ushqeni dhjetë varfanjakë me ushqim të përditshëm që përdorni ju dhe ata të shtëpisë suaj, o t’i veshni me rroba të thjeshta, o të lironi një skllav. Kush s’mund ta bëjë asnjërën prej këtyre, të agjërojë tri ditë.” (Kur’ani, 5/92). Epërsia është e veprave të dobishme, sociale në botën e jashtme, kurse vetëm kur s’është e mundshme kjo, si zëvendësim, akti i pastër shpirtëror. (Këtu agjërimi është akt i tillë shpirtëror i pendimit, i shpagimit, i lutjes).

Ose: Dhjata e Vjetër përcakton hakmarrjen, Dhjata e Re faljen. Shikojeni se si prej këtyre “atomeve” Kur’ani krijon lidhjen, “molekulën”: “Të padrejtës mund t’ia kthesh me të njëjtën masë, ndërkaq kush fal dhe pajtohet Zoti do ta shpërblejë.” (42/40). Në një vend tjetër sinteza është pothuaj mekanike: “Ne në Tevrat e kemi caktuar: kreu për krye, syri për sy, hunda për hundë, veshi për vesh e dhëmbi për dhëmb, kurse plagëve do kthyer me plagë. Ndërkaq atij që heq dorë nga hakmarrja, kjo do t’i jetë shpengim për mëkatin tjetër të tij”. (Kur’ani, 5/45).

Ose: “Besimtarë, mos ia ndaloni vetes gjërat e bukura dhe të pastërta që jua ka lejuar Zoti, por mos e teproni; Zoti s’i do ata që e teprojnë.” (Kur’ani, 5/90). Islami s’është, pra, religjion që ia ndalon njeriut “frytet tokësore”, ose që “vazhdimisht mëson se ka gjithnjë e më shumë gjëra të ndaluara”. Islami tokën s’e mallkon. Përkundrazi, po nuk pate ujë, toka mund të të pastrojë. Simbolika e “tejemumit”, pastrimi simbolik kur me duar preket dheu i pastër, pastaj fërkohet fytyra dhe duart gjer pas bërrylave, mund të ketë vetëm këtë domethënie.

Disa institucione islame janë fetare vetëm me emër, formë a origjinë. Në të vërtetë, do të hetohet se ato janë islame në kuptimin më të mirë të fjalës.

Të tilla janë p.sh. imperativi i pastërtisë ose ndalimi i alkoolit. Urdhëra të këtilla a të ngjashme s’e kanë burimin a bazën në religjion nga shkaku i thjeshtë se rrjedhin nga kujdesi për jetën e jashtme, fizike ose shoqërore. Ata madje nuk janë pjesë përbërëse as të kulturës. Në civilizim do të shihet rëndësia e tyre e vërtetë. Qytetet e mëdha me shumë banorë të kohës së sotme s’mund të merren me mend pa një shkallë të caktuar të higjienës personale dhe publike, kurse alkoolizmi do të dalë problemi më i madh pikërisht në kohën e teknikës dhe të urbanizimit.

Logjika e këtyre shqyrtimeve do të na shpie të konkludojmë me bazë se Islami synon të integrojë artin dhe teknikën. Dhe kjo sintezë në mënyrë më konsekuente realizohet në arkitekturë. Dhe njëmend, prej arteve të mëdha Islami arkitekturën e shikon më me miratim, sepse ajo është më së paku “art i pastër”, ose meqë ajo është “art i përgjithshëm” (Kenneth Clark). Arti e thekson me të madhe individualen, shpirtëroren, të përtejmën te njeriu, dhe kjo është në kundërshtim me konceptin e ekuilibrit tek i cili insiston Islami. Arkitektura është “e interesuar”, funksionale dhe është përgjigje në nevojat njerëzore. (Në polin tjetër gjithsesi është muzika, “arti më i palëndshëm” - Schopenhauer).

Pikërisht ky karakter i dyfishtë i arkitekturës e parapërckatoi këtë si art tipik islamik. Si dhe Islami, edhe ajo ka shpirt e trup. Prandaj realizimet e jashtëzakonshme të Islamit shi në arkitekturë nuk janë të rastit. Ato janë një lloj i ligjshmërisë.

Edhe burimet e Islamit kanë shenjën e kësaj dyjësie të pashmangshme. Para së gjithash këtu janë dy burimet themelore: Kur’ani dhe Hadithi, që secili për vete reprezenton frymëzimin dhe përvojën, amshimin dhe kohën, mendimin dhe praktikën ose idenë dhe jetën. Islami është më pak mënyrë e mendimit, më tepër mënyrë e jetesës. Të gjitha interpretimet e Kur’anit dëftojnë se pa Hadithin, pra pa një jetë, ai është i pakuptueshëm. Vetëm në interpetimin e një jete, të jetës së Muhammedit, Islami u dëshmua si një filozofi praktike, një drejtim përfshirës jetësor. Po ta marrim për shqyrtim edhe burimin e tretë të Islamit - ixhmain, pozita nuk lëkundet. Ixhmai është mendimi i përbashkët i dijetarëve (të të gjithëve-sipas Imam Shafi’isë, të shumicës së tyre-sipas At-Taberiut dhe Er-Raziut) për ndonjë çështje të sheriatit. Islami s’do të ishte i tillë, po qe se në një parim elit s’do të vënte numër dhe kuantifikacion. Në ixhma’ do gjejmë në të njëjtën kohë një parim cilësorë (aristokrat, elitor) dhe një sasiorë (demokratik).

Në këtë varg të “dyjësive” do të gjendet edhe qyteti Meka dhe shpella Hira, duke reprezentuar në fillet e Islamit kundërshtinë ndërmjet botës reale dhe asaj të brendshme, ndërmjet veprimit dhe meditimit. Në fazën e dytë të zhvillimit të Islamit, do të jenë Meka dhe Medina, në të vërtetë dy periudha, frymën dhe rëndësinë e ndryshme të të cilave e regjistron çdo histori e Islamit. Është fjala për kundërshtinë (dhe unitetin) e njëjtë, mirëpo tash si besim dhe politikë, si komunë fetare dhe bashkësi politike.

Më në fund, fytyra më tragjike e Islamit është shehidi, dhe shehidi është “luftëtar në udhën e Zotit”, i shenjtë dhe luftëtar në një personalitet. Ajo që në krishterimin evropian qe ndarë në parimin murgor dhe kalorsiak, këtu bashkohet në fytyrën e shehidit. Fjala është për unitetin e frymës dhe të gjakut, për dy parime që përndryshe u përkasin dy rendeve të ndryshme të gjërave.

Përktheu Eqrem Kryeziu