Zeri Islam

Këto dy premisa themelore janë vetë-evidente. Ato kurrë nuk janë vënë në dyshim prej atyre që i përkasin këtij civilizimi, apo që marrin pjesë në të. Dhe vetëm kohët e fundit misionarë, orientalistë dhe interpretues të tjerë të Islamit, i kanë bërë ato objekte për t’u dyshuar. Çfarëdo qoftë niveli i tyre i arsimimit, muslimanët janë të sigurtë, se civilizimi islam ka një esencë, se kjo esencë është e njohshme dhe e mundshme për t’u analizuar apo përshkruar, dhe kjo esencë është teuhid-i1.

Teuhid-i është ai, i cili i jep civilizimit islam identitetin e tij, i cili i lidh të gjitha pjesët përbërëse të tij së bashku dhe kështu i bën ata një integralitet, trup organik, të cilin ne e quajmë civilizim. Në elementet e pabarabarta të lidhura së bashku, esenca e civilizimit, në këtë rast teuhid-i - i vulos ato, me shenjën e vet atij. Ai u jep formë të re atyre, për t’i harmonizuar dhe për t’i mbështetur reciprokisht elementet e tjera. Pa domosdoshmërinë e ndryshimit të natyrave të tyre, esenca i transformon elementet, që përbëjnë një civilizim, duke iu dhënë atyre karakterin e tyre të ri, si përbërës të këtij civilizimi. Amplituda e transformimit mund të variojë prej të papërfillshmes drejt radikales, në varësi të asaj se sa relevante është esenca ndaj elementeve të ndryshme dhe funksioneve të tyre. Kjo relevancë spikat dallueshmërisht në mendjet e vëzhguesve muslimanë të fenomenit të civilizimit. Kjo është arsyeja, se përse ata e morën teuhid-in, si titull të punimeve të tyre më të rëndësishme dhe se përse i botuan të gjitha temat nën mbrojtjen e tij. Ata e konsideruan teuhid-in si parimin më themelor, që përfshin apo përcakton të gjitha parimet e tjera; dhe ata gjetën në të pikënisjen, burimin e lashtë përcaktues të të gjithë dukurive të civilizimit islam.

Tradicionalisht dhe tërësisht i shprehur, teuhid-i është bindja dhe të dëshmuarit se “S’ka Zot tjetër përveç Zotit”. Kjo deklaratë mohuese, e përmbledhur brenda kufijve më të mundshëm të shkurtësisë, bart në vete domethëniet më të rëndësishme dhe më të pasura në tërësinë e Islamit. Nganjëherë, një kulturë e tërë, një civilizim i tërë apo një histori e tërë, qëndron e përmbledhur në një sentencë. Ky pa dyshim është rasti i kelimeh (deklarata) dhe shehadeh (të dëshmuarit) të Islamit. E gjithë shumëllojshmëria, pasuria dhe historia, kultura dhe dituria, urtësia dhe civilizimi islam, është përmbledhur në më të shkurtrën e fjalive:”La ilahe il-l’All-Llah”.





Teuhidi si pikëpamje botërore


Teuhid-i është një pikëpamje e përgjithshme e realitetit, e vërtetësisë, e botës, e hapësirës dhe kohës, e historisë njerëzore. Si i tillë ai përfshin parimet që vijojnë:




Dualiteti


Realiteti është i dy llojeve të përgjithshme, Zoti dhe jo-Zoti, Krijuesi dhe krijesa. I pari ka vetëm një qenie, All-llahun, Absolut dhe të Plotëfuqishëm. Vetëm Ai është Zot, i Përjetshëm, Krijues, transhendent. Asgjë nuk i përngjan Atij; Ai mbetet përgjithmonë, absolutisht unik dhe pa partnerë apo pjesmarrës. I dyti është rendi i kohë-hapësirës, i eksperiencës, i krijmit. Kjo përfshin të gjitha krijesat, botën e sendeve, të bimëve dhe të kafshëve, të njerëzve, të xhinëve dhe engjëjve, qiellit dhe tokës, parajsës dhe ferrit dhe të gjithë të bëhurit e tyre, qysh se ato erdhën në ekzistencë. Të dy rendet, e Krijuesit dhe krijimit, janë kryekëput dhe absolutisht të pabarabartë lidhur me të qenurit e tyre, apo ontologjisë, si edhe sa i përket ekzistencës dhe vijimësisë së tyre. Përgjithmonë, është e pamundur që njëra të jetë e bashkuar, e shkrirë, e pështjelluar apo e përzierë brenda tjetrës. As Krijuesi nuk mund të transformohet ontologjikisht ashtu që të bëhet krijesë, as krijesa nuk mund t’i kapërcejë kufijtë dhe të shpërfytyrohet ashtu që të bëhet në ndonjë mënyrë apo sens, Krijues2.



Ideocionaliteti


Lidhja midis dy rendeve të realitetit është ideocionale në karakter. Pika e saj e referimit tek njeriu është aftësia e të menduarit, që përfshin të gjitha funksionet gnoseologjike të kujtesës, të imagjinatës, të arsyetuarit, të vrojtuarit, të intuitës, të kuptuarit dhe kështu në vazhdim. Të gjithë njerëzit janë të pajisur me të kuptuar.. Dhuntia e tyre është e fuqishme në mënyrë të mjaftueshme, për të kuptuar vullnetin e Zotit në njërën, apo në të dy mënyrat, që vijojnë: Kur ky vullnet shprehet me fjalë, direkt prej Zotit drejtuar njeriut, dhe kur vullneti hyjnor deduktohet nëpërmjet vrojtimit të krijimit3.




Teleologjia


Natyra e kozmosit është teleologjike, ajo është e qëllimshme duke i shërbyer qëllimit të Krijuesit të tij, dhe e rregulluar kështu për një synim. Bota nuk është krijuar më kot apo për zbavitje.4 Ajo nuk është vepër e rastit, një aksidencë. Ajo u krijua në gjendje perfekte. Çdo gjë që ekziston është e mjaftueshme në një masë të përshtatshme për të dhe përmbush një qëllim universal të përcaktuar.5 Bota është në të vërtetë një “kozmos”, një krijim i rregullt, jo një “kaos.” Në të, vullneti i Zotit, gjithmonë realizohet. Format e saj janë të përmbushura me nevojën e ligjit natyror. Sepse ato janë të lindura në vetë natyrën e sendeve. Asnjë krijesë tjetër, sikurse njeriu, nuk vepron apo ekziston në një mënyrë tjetër, prej asaj që Krijuesi ka urdhëruar për të.6 Njeriu është e vetmja krijesë, në të cilin vullneti i Zotit përmbushet jodomosdoshmërisht, por me pëlqimin personal të vetë njeriut. Funksionet fizike dhe psikike të njeriut janë përbërës të natyrës dhe si të tilla, ato iu binden ligjeve përkatëse me domosdoshmëri të njëjtë si të gjitha krijesat e tjera. Vetëm funksionet shpirtërore, dhe pikërisht të kuptuarit dhe veprimi moral, dalin jashtë sferës së natyrës së përcaktuar. Ato janë në vartësi të subjektit të tyre dhe pasojnë përcaktimin e tij. Aktualizimi i vullnetit hyjnor prej tyre, është e një vlere cilësisht të ndryshme, kundrejt aktualizimit të domosdoshëm prej krijesave të tjera. Përmbushja e domosdoshme zbatohet vetëm për vlerat elementare apo utilitare; përmbushja e padetyruar zbatohet për moralin. Megjithatë, qëllimet morale të Zotit, urdhërimet e Tij drejtuar njeriut, kanë një bazë në botën fizike dhe kështu ekziston një aspekt utilitar për ato. Por kjo nuk është ajo, çfarë u jep atyre cilësinë e tyre dalluese, atë të të qenurit moral. Është saktësisht aspekti i urdhërimit të të qenurit plotësisht në liri, që shoqërohet me mundësinë e të qenurit mosrespektues, ajo që siguron dinjitetin e veçantë që ne ia atribuojmë çështjeve “morale”.7





Aftësia e njeriut dhe adaptueshmëria e natyrës

Përderisa, çdo gjë, është krijuar për një qëllim – tërësia e qenieve, jo e paktë kështu – realizimi i këtij qëllimi, duhet të jetë i mundshëm në hapësirë dhe kohë.8 Përndryshe, nuk ka dalje prej cinizmit. Vetë krijimi, dhe proceset e hapësirës dhe kohës, do të humbisnin kuptimin dhe rëndësinë e tyre. Pa këtë mundësi, teklif-i, apo detyrimi moral, dështon dhe me rënien e tij, asgjësohet si qëllimshmëria e (krijimit të) Zotit, ashtu edhe (e ushtrimit të) pushtetit të Tij. Realizimi absolut dhe pikërisht raison d’être hyjnore e krijimit, duhet të jetë e mundshme në histori, kjo është brenda procesit të kohës, midis krijimit dhe Ditës së Gjykimit. Si subjekt i veprimit moral, njeriu duhet, si rrjedhim, të jetë i aftë për të ndryshuar vetveten, miqtë e tij apo shoqërinë, natyrën apo mjedisin e tij, për të përmbushur modelin hyjnor, apo urdhërimin, në vete, si edhe tek ata.9 Si një objekt i veprimit moral, njeriu, gjithashtu miqtë e tij dhe mjedisi, duhet të gjithë të jenë të aftë të pranojnë veprimin frytdhënës të njeriut, subjekt. Kjo aftësi është e anasjellta e aftësisë morale për veprim si subjekt. Pa të, aftësia e njeriut për veprim moral do të jetë e pamundur dhe natyra e qëllimtë e universit do të kolapsohet. Përsëri, nuk do të ketë shpëtim prej cinizmit. Pasi krijimi duhet të ketë një qëllim – dhe ky është një supozim i domosdoshëm, sepse Zoti është Zot dhe vepra e Tij nuk është e pakuptimtë travil de singe – krijimi duhet të jetë i adaptueshëm, i transformueshëm, i aftë për të ndryshuar thelbin e vet, strukturën, kushtet dhe marrëdhëniet ashtu që të mishërojë, apo konkretizojë, modelin apo qëllimin njerëzor. Kjo është e vërteta e gjithë krijimit, që përfshin natyrën fizike, psikike dhe shpirtërore të njeriut. I tërë krijimi është, e duhet të jetë, i aftë për realizimin e vullnetit apo modelit të Zotit, Absolut në këtë hapësirë dhe në këtë kohë.10



Përgjegjësia dhe ndëshkimi

Nëse njeriu qëndron nën detyrimin për të ndryshuar vetveten, shoqërinë e tij dhe ambientin e tij, për të vepruar në përputhje me modelin hyjnor, dhe është i aftë të veprojë kështu, dhe nëse gjithçka që është objekt i veprimit të tij, është e adaptueshme dhe e aftë për të pranuar veprimin e tij, dhe për të materializuar qëllimin e tij, atëherë kjo pasohet me domodsdoshmërinë se ai është përgjegjës. Obligimi moral është i pamundur pa përgjegjësinë apo llogarinë. Po të mos ishte njeriu përgjegjës dhe po të mos jepte ai llogari për veprat e tij, cinizmi bëhet edhe njëherë i pashmangshëm. Ndëshkimi apo konsumimi i përgjegjësisë, është kusht i nevojshëm i obligimit moral, i imperativshmërisë morale. Kjo rrjedh prej vetë natyrës së “normativshmërisë”.11 Është e parëndësishme nëse llogaria ndodh në hapësirë-kohë, apo në fund të saj apo në të dyja, veçse kjo duhet të ndodhë. Bindja ndaj Zotit, që do të thotë të zbatuarit e urdhërimeve të Tij dhe përmbushja e modelit të Tij, është për të arritur felah apo sukses, lumturi dhe qetësi. Të mos veprosh kështu, të mos i bindesh Atij, shkakton mbi vete ndëshkim, vuajtje, fatkeqësi dhe agoni dështimi.

Përktheu nga anglishtja: MIMOZA SINANI

Shënime

* Ky punim është botuar në librin “The Culture Atlas of Islam”, (Macmillan Publishing Company, 1986), me bashkautorë Ismail el Faruk-un dhe bashkëshorten e tij Luiz Lamya el Faruk, dhe është ribotuar si hyrje e librit “Women, Muslim Society and Islam” të autores Luiz Lamya el Faruk, prej të cilit është përkthyer.
1. Shiko përgënjeshtrimin tim ndaj orientalistëve, që ngritën dyshimin se Islami ka një esencë, apo që kjo është e ditur apo e njohshme, në “The Essence of Religious Experience in Islam”, Numen, 20 (1973), f.186-201.
2. Në lidhje me këtë, teuhid-i e dallon veten prej Sufizmit dhe disa sekteve të Hinduizmit, ku realitetit i botës shpërbëhet në Zot dhe Zoti bëhet i vetmi realitet, e vetmja ekzistencë. Sipas tyre, realisht, asgjë nuk ekziston përveç Zotit. Çdo gjë është një iluzion; dhe ekzistenca e çdo gjëje është iluzore. Teuhid-i, në mënyrë të njëjtë, kundërshton pikëpamjet e lashta egjiptiane, greke dhe taoiste, që ecin në një drejtim diametralisht të kundërt me atë indian. Në këtë pikëpamje, ekzistenca e Krijuesit shpërbëhet në atë të krijimit, apo të botës. Ndërsa Egjipti pohonte se, në të vërtetë, Zoti është faraoni, dhe gjethet e barit të gjelbër që dalin në sipërfaqe në pranverë, dhe lumi Nil me ujin dhe shtratin e tij, dhe disku i diellit me ngrohtësinë dhe dritën e tij, antikiteti Greko-Romak pohonte se Zoti është çfarëdo aspekt i natyrës njerëzore, apo personalitet i lartësuar në një shkallë të lartë, që e vendos atë përmbi natyrë në njërin sens, por e mban atë imanent në natyrë në (sensin) tjetër. Në cilindo rast, Krijuesi ngatërrohet me krijimin e Tij. Nën influencën e priftërinjve të tij, Kristianizmi e largoi veten prej teuhid-it, kur deklaroi se Zoti e trupëzoi veten në trupin e Jezusit dhe shpalli se Jezusi është Zot. Kjo është vetia dalluese unike e Islamit, që ai thekson dualitetin themelor dhe pabarazinë absolute të Zotit dhe botës, të Krijuesit dhe te krijesës. Në qëndrimin e tij të qartë dhe të papajtueshëm në këtë çështje të trashendencës hyjnore, Islami u bë kuintesenca e traditës së profecisë semitike, duke mbajtur mesin e artë midis ekzagjerizimit lindor (Indian), i cili e mohon natyrën, dhe ekzagjerizimit perëndimor (Grek dhe Egjiptian), i cili e mohon Zotin, si (identitet) të ndryshëm.
3. Ky parim vë në dukje dallimin absolut ontologjik të Zotit dhe njeriut, pamundësinë e bashkimit të tyre nëpërmjet inkarnimit, hyjnizimit apo shkrirjes. Parimi, megjithatë nuk e ndalon mundësinë e komunikimit midis tyre. Në të vërtetë, ai është i pandashëm prej profecisë, apo komunikimit prej Zotit, drejtuar njeriut, të një urdhërimi, të cilit njeriu shpresohet t’i bindet. Ai as nuk e përjashton mundësinë e komunikimit nëpërmjet intelektit apo intuitës, pasi njeriu vrojton krijesat, mendon për krijimin e tyre dhe konkludon se ato duhet të kenë një krijues, desinjator dhe mbështetës, i Cili meriton që t’i kushtohet vëmendje. Kjo është rruga e të menduarit dhe të arsyetuarit. Në analizën përfundimtare, është ky parim i ndarjes ontike të Zotit dhe botës, që e veçon teuhid-in prej të gjitha teorive që apoteozojnë (hyjnizojnë) njeriun apo humanizojnë Zotin, qoftë tek grekët, romakët, hindutë, budistët, apo kristianët.
4. Sikurse tregojnë ajetet 3:191 dhe 23:116.
5. Sikurse përmbajnë ajetet 7:15; 10:5; 13:9; 15:29; 25:2; 32:9; 38:72; 41:10; 54:49; 65:3; 75:4,38; 80:19; 82:7; 87:2-3.
6. Kur’an 17:77; 33:62; 35:43; 48:23; 65:3.
7. Çdo veprim që bëhet “prej natyrës” është ipso facto jashtë asaj që meriton shpërblim ose ndëshkim. Shembuj janë frymëmarrja, tretja apo një veprim i bamirësisë apo padrejtësisë i realizuar nën shtrëngim. Kjo është plotësisht ndryshe nga vepra e realizuara në liri, me mundësinë e autorit për t’a bërë apo për të mos e bërë atë, apo të bërit e disa veprimeve të tjera kundrejt tij.
8. Kjo dëshmohet prej ajeteve që flasin për perfeksionimin e krijimit të Zotit (shiko shënimet 4, 5 lart) dhe ato që theksojnë obligimet dhe përgjegjësitë morale të njeriut. Këto të fundit janë të shumta për t’u numëruar.
9. Kjo është domethënia e nënkuptuar në ajetet që flasin për dobishmërinë e krijimit të njeriut dhe pikërisht: 13:2; 14:32-33; 16:12,14; 22:36-37,65; 29:61; 31:20,29; 35:13; 38:18; 39:5; 43:13; 45:11-12.
10. Siç tregon theksimi i obligimit moral në Kur’an.
11. Ajetet që kanë të bëjnë me Gjykimin Përfundimtar janë të shumta dhe nuk është e nevojshme t’i përmend të gjitha ato; disa shembuj: “A mendon njeriu se do të lihet duke mos u zënë asgjë?” (75:36); “Dhe vetëm detyra jonë është llogaria e tyre.” (88:26, 4:85).