Zeri Islam

HYRJE

Eb? Man?ur El-M?tur?d? (vd. 333/944) është pa diskutim një nga figurat intelektuale më të rëndësishme në historinë e Islamit sunnit. Megjithatë, pavarësisht rëndësisë së tij, natyra e saktë e doktrinave dhe trashëgimisë së M?tur?d?ut mbetet e diskutueshme. Kjo i detyrohet jo pak vështirësisë së shkrimeve të tij. M?tur?d?u është i mirënjohur për stilin e tij konfuz dhe nganjëherë shumë të paqartë në shkrimet teologjike. Ky studim do të përpiqet të demonstrojë se shumë nga pasazhet e vështira dhe konceptet e paqarta të gjetura në teologjinë e M?tur?d?ut në fakt tregojnë për një vizion unik dhe bindës metafizik të bazuar në nocionin e fluksit, ose te?al-lub, i cili karakterizon universin e krijuar. Ky punim analizon termet kyçe metafizike dhe epistemologjike në veprën kryesore teologjike të M?tur?d?ut, Kit?bu ‘t-Tevh?d, duke përfshirë përdorimin e tij të termave si: natyra (?ab?’i‘), gjendja (h?l), pamje (xhih? ose vexhh) dhe argumenton se M?tur?d?u elaboron një metafizikë të fluksit (te?al-lub) në universin e krijuar. Kjo analizë ndihmon për të kuptuar një sërë parimesh mjaft enigmatike të përshkruara në tekstin e tij, siç është diskutimi i tij për natyrat dhe aspektet, të cilat nëse kuptohen jashtë kornizës së fluksit metafizik mbeten të paqarta.

Ky studim po ashtu argumenton se kjo skemë metafizike është e bazuar në analiza epistemologjike të M?tur?d?ut për aspektet dhe mënyrat në të cilat një realitet i vetëm mund të shfaqet si i shumëanshëm për të kuptuarit njerëzor. Me fjalë të tjera, ky studim përpiqet të tregojë rëndësinë e perspektivës në epistemologjinë teologjike të M?tur?d?ut. Për M?tur?d?un, arsyeja njerëzore dhe perceptimi janë mjete të besueshme për të hyrë në të vërtetën e gjërave në botë, por janë domosdoshmërish të kufizuara. Kështu, M?tur?d?u argumenton se bota na shfaqet si epistemologjikisht ‘shumë aspektesh’, në atë që ne mund të jemi në gjendje të kuptojmë vetëm një aspekt të një realiteti kompleks menjëherë. Duke qenë se bota është gjithashtu vazhdimisht në fluks nën drejtimin e Krijuesit, ne duhet të ushtrojmë aftësitë tona të arsyes dhe të perceptimit për të kapur sa më shumë aspekte të jetë e mundur të realiteteve gjithnjë në ndryshim të universit.

Së dyti, do të argumentohet se këto veçori të teologjisë së M?tur?d?ut nuk u përfshinë nga Eb? ‘l-Mu‘?n En-Nesef? (vd. 508/1115) në tekstin e tij me shumë ndikim, Teb?iratu ‘l-edil-leh, që ishte sistematizim i doktrinës m?tur?d?ane dhe që mbeti definitiv për traditën e mëvonshme shkollore. Kjo sugjeron se disa nga elementet më intriguese dhe më karakteristike të teologjisë së M?tur?d?ut u përjashtuan nga zhvillimi i mëvonshëm i shkollës m?tur?d?te. Përveç kësaj, ky artikull përfshin gjithashtu një diskutim të hulumtimeve të fundit të rëndësishme të botuara në turqisht, që zbulon dëshmi të panjohura deri më tani në dorëshkrim që shtjellojnë ndjeshëm karrierën intelektuale të M?tur?d?ut dhe mjedisin intelektual islam të Semar?andit gjatë jetës së tij. Ky informacion ndihmon për të shpjeguar, të paktën pjesërisht, shqetësimin e M?tur?d?ut për të përpunuar një epistemologji teologjike të bazuar në një kuptim të perceptimit universal njerëzor, në vend të një thirrjeje ndaj figurave të autoritetit individual.

RISHIKIMI I JETËS DHE VEPRËS SË M?TUR?D?UT

Ashtu siç edhe dihet mirë, M?tur?d?u konsiderohet gjerësisht si themeluesi i një prej dy shkollave të teologjisë dogmatike ortodokse sunnite (kel?m) (i dyti pra është Eb? l-?asan El-Esh‘ar?u ).[2] Në përgjithësi mendohet se ka vdekur në Semar?and më 334/944.[3] Ashtu si figurat e tjera të kohës së tij, detajet rreth jetës së tij të hershme mbeten të pakta deri në inekzistente, megjithëse bazuar në emrin e tij është mjaft e qartë se ai ka lindur në M?tur?d, një fshat afër (ose një lagje brenda) qytetit të Semar?andit.[4] Punime të ndryshime në kel?m, fi?h, tefs?r lidhen me emrin e tij, përfshirë veprën e tij të famshme Kit?bu ‘t-Tevh?d (Libri mbi Unitetin e Zotit), i cili nga pasuesit e tij konsiderohet tekst themelor në teologjinë sunnite.[5] Megjithatë, falë zbulimit të kohëve të fundit të burimeve të rëndësishme të dorëshkrimeve nga Anke von Kuegelgen dhe Ashirbek Muminov dhe një sasi të konsiderueshme kërkimesh të fundit të bëra në Turqi, informacione të reja të rëndësishme kanë dalë në dritë në lidhje me karrierën intelektuale të M?tur?diut. Tashmë është e qartë se M?tur?diu mori mësime në një qendër prestigjioze të mësimit fetar sunni të njohur si Xhuzxh?nije.[6] Bazuar në informacionet e sjella nga djali i Ibn Zeker?j?’ Ja?j? ibn Is’??? në komentin e tij bërë veprës Xhumal U??l ed-d?n të Eb? Sulejm?n Es-Semar?andit[7], kjo shkollë është themeluar nga Eb? Sulejm?n M?s? ibn Sulejm?n El-Xhuzxh?n? (vd. 200/816), student i Eb? J?sufit (vd. 182/798) dhe Mu?ammed Esh-Shejb?n?ut (vd. 189/804), të dy nxënës të njohur të Eb? ?anifes (vd. 150/767).[8] Ibn Ja?j? rendit zinxhirin e drejtuesve të kësaj shkolle, duke përfshirë mësuesin e M?tur?diut, Eb? Na?r A?med ibn El-‘Abb?s El-‘Ij??? (vd. ~ 275/888) dhe vetë M?tur?diun.[9] Është interesante se pranimi i M?tur?diut në krye si mësues çoi në një krizë të madhe të udhëheqjes brenda shkollës. Me vdekjen e Eb? Na?r A?med ibn El-‘Abb?s El-‘Ij???t, në testamentin e tij u zbulua se kryesia e shkollës duhet t’i kalonte djalit të tij Eb? A?medit. Eb? A?medi mbahej në robëri larg qytetit si pasojë e pjesëmarrjes së tij në fushatat ushtarake përgjatë kufirit (siç kishte bërë babai i tij). M?tur?diu hyri në rolin e mësuesit në mungesë të tij dhe filloi të jepte mësim në shkollë. Kur Eb? A?medi u lirua nga skllavëria dhe u kthye në Semar?and, ai pretendoi pozicionin e tij të udhëheqjes, dhe M?tur?diu dhe dijetarët e tjerë në shkollë respektuan me përkushtim dëshirat e babait të tij dhe e ngritën në pozitë. Mirëpo, në fund duket se, pasi u bë fa??h, Eb? A?medi dorëzoi pozitën e lidershipit të shkollës në M?tur?d, pasi M?tur?diu në fund të fundit konsiderohej më i dituri dhe më i devotshmi nga të gjithë ulematë e qytetit.[10] Kjo kthesë e ngjarjeve me sa duket zemëroi disa nxënës të Eb? A?medit, të cilët nga ana e tyre u shkëputën nga shkolla.[11]

Ndarjet brenda ulemasë së Semar?andit dolën të kenë qenë shumë më të thella sesa thjesht një mosmarrëveshje mbi udhëheqjen në këtë shkollë të veçantë. Një nga studentet e Eb? Na?rit (dhe ky ishte një tjetër dijetar në shkollë sikurse M?tur?diu) Eb? ‘l-??sim Is’??? ibn Mu?ammed El-?ak?m es-Semar?and? u kritikua ashpër për shkrimin e një kredo shtetërore (e famshmja Es-Sev?d ‘l-A‘?ham) me urdhër të sundimtarit sam?nid, Ism?‘?l Es-Sam?n? (279-295/892-907). Një dijetar i ishte drejtuar drejt e në fytyrë: ‘A je në kërkim të dijes apo të famës?’[12] Arsyeja kryesore e ndarjes në mes të dijetarëve sunni ?anef? në Semar?and duket se është bazuar në qëndrimet ndaj pushtetit të kësaj bote, dhe M?tur?diu e bëri të qartë edhe pozicionin e tij në lidhje me këtë çështje (në kontrast të plotë me El-?ak?m Es-Semar?and?n): M?tur?diu dha një fetva të hapur duke thënë se çdo dijetar që do të ishte në mbështetje të një sunduesi të padrejtë duhet të thirret k?fir.[13] Sipas mbishkrimeve të gjetura në varrezat e lashta të Xhakardizas (Ch?kar-d?za) në Semar?and, djetarët me këto pikëpamje anti-establishment u varrosën së bashku në Xhakardizë, e cila në vetvete ndodhet shumë larg nga ish vendi i pallatit dinastik S?m?nid, në një vend ku thuhet se kanë jetuar njerëzit e thjeshtë të Semar?andit.[14]

Eb? A?medi duket qartë se ka rënë në kampin e mbështetjes për regjimin dhe u kritikua ashpër nga ulem?të e tjerë për pranimin e famës dhe pushtetit të kësaj bote gjatë jetës së tij.[15] Në dy studime shumë të rëndësishme, Ak, von Kuegelgen dhe Muminov parashtrojnë dallimet themelore teologjike dhe filozofike midis këtyre dy shkollave të mendimit. Ata që njihen si xhuzxh?n? përfaqësonin traditën e fortë të ?anefizmit të lashtë në Transoksiani, dhe u shquan për pranimin e metodave racionaliste në kel?m dhe në interpretimin e ?ur’?nit. Si të tillë ata me të drejtë mund të shihen si trashëgimtarë dhe kultivues të vetëdijshëm të metodave intelektuale të ehlu ‘r-re’jit dhe shkollës së hershme të vet Eb? ?an?fes. Ata ishin gjithashtu të shquar për respektimin e lartë nga populli i Semar?andit dhe kundërshtonin zëshëm bashkëpunimin e ngushtë me strukturat e pushtetit laik.[16]

Një tendencë tjetër mund të zbulohet tek ata që ishin më të gatshëm të pranojnë patronazhin e shtetit, të tillët si El-?ak?m Es-Semar?and?, Eb? A?medi dhe Eb? Bekr El-‘Ij???. Ak, von Kuegelgen dhe Muminov i quajnë këta ‘Ij???jjë, dhe Ak në veçanti parashtron një rast bindës, përmes analizës së tij të dorëshkrimeve ekzistuese teksteve kel?miste transoksaniane të shekullit të dhjetë të e.s., se kjo tendencë paraqiste një program teologjik të ngjashëm me ehlu ‘l-?ad?thin në atë që refuzonte interpretimin e disa ajeteve në ?ur’?n dhe duket se kanë qenë kundër metodave teologjike më racionaliste të xhuzxh?n?ve.[17]

Ky informacion është jashtëzakonisht i rëndësishëm për të kuptuar punën e M?tur?diut për një sërë arsyesh. Së pari, e vendos atë në një traditë të fortë të mendimit të institucionalizuar ?anefi dhe e vendos atë brenda konflikteve të gjalla ideologjike të kohës së tij. Po ashtu ky informacion pasqyron të kuptuarit tonë për kompleksitetin e traditës ?anefite në rajon; për shembull, ai tërheq vëmendjen te rrënjët e hershme të kritikës ndaj ehlu ‘l-?ad?th nga pasuesit e M?tur?diut. Bezdev?u, për shembull, kritikon rreptë ehlu ‘l-?ad?thin dhe ?anbelitë, madje edhe me emër disa herë në veprën e tij U??lu ‘d-d?n, duke i akuzuar për antropomorfizëm të plotë.[18] Megjithatë, në të njëjtën kohë ky informacion i shton një dimension të ri të kuptuarit tonë për teologjinë e vet M?tur?diut duke theksuar marrëdhënien e tij me strukturat e pushtetit shoqëror. Ky artikull nuk synon të gërmojë thellë në ndikimet intelektuale të M?tur?diut (edhe pse një studim me atë synim që sintetizon këtë material të ri me studimet e mëparshme sigurisht që do të prodhonte rezultate të rëndësishme). Megjithatë, aspektet e personalitetit intelektual të M?tur?diut që nxjerr në pah kjo dëshmi e re janë të rëndësishme për analizën tonë.

Qëndrimi sfidues i M?tur?diut ndaj asaj që ai e gjykoi si autoritet të padrejtë, qoftë politik apo intelektual, dallohet që në fillim të librit të tij Kit?bu ‘t-Tevh?d, ku ai kritikon në mënyrë të zëshme ta?l?din, ose pranimin e padiskutueshëm të një argumenti pa prova racionale, në termat më të fortë të mundshëm.[19] Në fakt, ky problem hap faqen e parë të librit të tij dhe M?tur?diu e vendos këtë çështje si pikënisje për të gjitha reflektimet e tij teologjike. Siç thekson ai, ekzistenca e një pluraliteti besimesh fetare paraqet një problem të dukshëm për këdo që dëshiron të zgjidhë se cilat opinione rreth botës dhe hyjnores janë të vërteta dhe cilat janë të rreme. As ky nuk ishte thjesht një problem abstrakt për M?tur?diun: në Semar?andin e shekullit të dhjetë, ekzistonin një shumëllojshmëri e gjerë grupesh fetare dhe me sa duket kishin kontakte me njëri-tjetrin. Duket se një grup i vogël zoroastrianësh (dikur shumicë fetare në qytet përpara ardhjes së arabeve të rajonit në shekullin e tetë të e.s.) ekzistonte brenda Semar?andit dhe ishte përgjegjës për mirëmbajtjen dhe riparimin e kanaleve të ujitjes që furnizonin qytetin; për kryerjen e kësaj detyre ata ishin të përjashtuar nga taksa e zakonshme (xhizja) që u vihej jomuslimanëve.[20] Një manastir manikean raportohet gjithashtu të ketë ekzistuar në Semar?and në atë kohë.[21]

Burimet muslimane raportojnë gjithashtu se në këtë periudhë një numër i konsiderueshëm i të krishterëve sirianë lindorë (zakonisht të quajtur “nestorianë”) jetonin gjithashtu në qytet dhe ishin në gjendje të praktikonin publikisht obligimet e tyre fetare.[22] Burimet e shekullit të dhjetë dhe të njëmbëdhjetë përmendin gjithashtu një komunitet të konsiderueshëm hebre në qytet, ndoshta edhe më shumë se popullsia e krishterë atje.[23] Diskutimet e gjera të M?tur?diut për pozicionet e ndryshme teologjike dhe filozofike të grupeve të ndryshme fetare dëshmojnë për praninë e mundshme të këtij diversiteti gjatë jetës së tij, duke aluduar në mundësinë që vetë M?tur?diu të përfshihej në debate me anëtarë të grupeve të tjera fetare, ashtu siç kishte bërë mësuesi i tij Eb? Na?r El-‘Ij??? me mjaft sukses para tij.[24]

Ky informacion për pozicionimin e M?tur?diut në debatet teologjike të kohës së tij është i rëndësishëm për qëllimet e studimit tonë, sepse ai nxjerr në pah linjat dalluese të periudhës gjatë së cilës M?tur?diu jetoi dhe punoi si mendimtar. Është ky sfond që ndihmon në kuadrin e disa argumenteve teologjike që janë objekt i këtij studimi. Ky mjedis teologjik pluralist ndihmon në shpjegimin e interesit intensiv të M?tur?diut për përpunimin e një epistemologjie të bazuar në arsye dhe përvojë, burime njohurish që nuk kanë nevojë të tërheqin ndonjë figurë të veçantë autoriteti për vlefshmërinë e tyre. Duke pasur parasysh diversitetin e dukshëm të opsioneve filozofike dhe teologjike rreth tij, M?tur?diu ndjeu nevojën për t’i bazuar argumentet e tij për teologjinë islame në burimet e autoritetit që ai mendonte se ishin të arritshme për të gjithë individët e arsyeshëm. Kështu, (për dallim nga Esh‘ar?u në veprën e tij Ib?ne) M?tur?diu i bën pak thirrje autoriteteve individuale për të mbështetur argumentet e tij. Ceric vë në dukje edhe këtë aspekt të metodologjisë teologjike të M?tur?diut, duke përmendur se, megjithë ?anefizmin e fortë institucional brenda të cilit ai vepronte, M?tur?diu vetëm katër herë e citoi Eb? ?an?fen në veprën e tij Kit?bu ‘t-Tevh?d.[25] Gjithashtu duket qartë se M?tur?diu operoi në një mjedis intelektual më të përshtatshëm për vetë racionalizmin teologjik sesa ai në të cilin jetoi për shembull Esh‘ar?u.[26] Nuk është rastësi, pra që Nesef?u në veçanti lavdëron M?tur?diun për përpjekjet e tij të jashtëzakonshme në [harmonizimin - përkth] e ‘arsyes dhe fesë’ (el-‘a?lu ue d-d?n).[27] Ky studim do të diskutojë natyrën e saktë të këtyre përpjekjeve të jashtëzakonshme në [çështjet si - përkth] ‘arsye dhe fe’, duke elaboruar se si M?tur?diu e integroi kuptimin e tij të arsyes dhe epistemologjisë njerëzore në një vizion unik kal?mist (teologjik) metafizik. Në veçanti, ky studim jo vetëm që do të qartësojë kuptimin e një sërë pasazhesh të vështira në tekstin e tij, por do të zbulojë edhe përdorimin e sofistikuar të M?tur?diu të perspektivës dhe aspektit si çelësi i vizionit të tij epistemologjik dhe metafizik.

M?TUR?DIU DHE METAFIZIKA E FLUKSIT

Siç kanë vënë në dukje shumë komentues, teksti i M?tur?diut ndonjëherë është jashtëzakonisht i paqartë. Proza e tij teologjike është shumë e dendur, por në të njëjtën kohë i mungon shpjegimi kur duket më i nevojshëm: si pasojë, disa pasazhe të Kit?bu ‘t-Tevh?dit duket hapur se lënë të kuptohen qartë pozicione të thella filozofike që M?tur?diu nuk i bën kurrë të qarta. Bezdev?u në mënyrë të shkëlqyer vëren se Kit?bu ‘t-Tevh?di ka pjesë të gjata dhe të pakapshme, dhe mjaftë zhgënjyes në organizimin e tij.[28] Askund kjo nuk është më e qarta se sa në diskutimet e M?tur?diut për ‘natyrat’ (?ab?’i‘) e ndryshme që përbëjnë gjërat në univers.[29] Sipas tij, të gjitha gjërat në botë përbëhen nga “natyra të ndryshme dhe të kundërta” (?ab?’i‘ mukhtelifeh ve mute ??dde). Këto natyra përfshijnë cilësi të tilla si nxehtësia dhe ftohtësia, lagështia dhe thatësia e tjera, që pavarësisht se janë drejtpërdrejt kontradiktore me njëra-tjetrën, mund të shihen si të ekzistuara në një qenie ose trup të vetëm. Kështu, argumenton M?tur?diu, duhet të ekzistojë ndonjë qenie më e lartë që është në gjendje t’i kombinojë këto cilësi të përkundërta në një gjë të vetme. Me fjalë të tjera, diskutimi i parë i M?tur?diut për teorinë e tij të natyrave të kundërta vjen në rrjedhën e provave të tij për ekzistencën e Zotit.[30] M?tur?diu vazhdon ta përmendë këtë teori të natyrave gjatë gjithë veprës së tij dhe është vendi i saktë i kësaj teorie në sistemin e tij më të gjerë metafizik që ka tërhequr kaq shumë interes te studiuesit e tekstit të tij.[31] Po aq të fshehta janë referencat e tij për nocionin sa cilësi të tilla të kundërta, si e mira dhe e keqja, duhen kuptuar në lidhje me rrethanat specifike në të cilat ato shfaqen:

Nuk ka asnjë grimcë të vetme të qenies (xhevher) që i referohet në thelb një karakteristike të vetme, si dëmi dhe përfitimi, ose e keqja dhe mirësia, ose bekimi dhe mundimi. Përkundrazi, çdo gjë e karakterizuar nga e keqja mund të jetë gjithashtu e mirë në një aspekt (vexhh) që është i ndryshëm nga kuptimi i tij origjinal si i keq, dhe po ashtu për të gjitha atributet. Gjendjet (a?v?l) të gjërave janë të tilla që nuk janë dobi në çdo gjendje (??l) apo dëm në çdo gjendje.[32]

Një gjuhë e tillë është shumë e zakonshme në Kit?bu ‘t-Tevh?d, i cili vazhdimisht i referohet shumëfishimit dhe ndryshueshmërisë së gjërave si një mënyrë për të vërtetuar ekzistencën e një qenieje të vetme hyjnore që duhet të kontrollojë të gjitha, përndryshe do të rezultonte kaos dhe harresë. Kjo është në fakt përmbajtja e argumentit të parë të M?tur?diut për ekzistencën e një krijuesi në Kit?bu ‘t-Tevh?d, në rrjedhën e të njëjtit diskutim ku ai prezanton teorinë e tij të natyrave.[33] Pra, është e qartë se nocioni i natyrave dhe ndryshueshmëria e përbërësve themelorë të realitetit në vetvete janë qendrore për vizionin e tij të përgjithshëm teologjik.

Në një tjetër vend M?tur?diu thotë:

E vërteta e çështjes [për sa i përket diskutimeve për drejtësinë ose padrejtësinë e veprimeve të Zotit] është se padrejtësia dhe marrëzia janë të dënueshme dhe se drejtësia dhe urtësia janë të mira në tërësi. Sidoqoftë, një gjë mund të jetë mençuria në një gjendje (??l) dhe marrëzia në një tjetër, padrejtësia në një gjendje dhe drejtësia në një tjetër.[34]

Termi ??l është përkthyer këtu në kuptimin më teknik të “gjendjes” megjithëse fjala natyrisht mund t’i referohet po aq lehtësisht rrethanës ose situatës. Megjithatë, përmbajtja metafizike e këtyre diskutimeve, si përdorimi i termave të tillë si ‘thelb’, tregon se M?tur?diu nuk po flet në mënyrë eufemiste. Përkundrazi, ai po përdor termin ??l me konotacionet e plota metafizike që zakonisht mbart në kel?m, duke iu referuar kushteve specifike në të cilat një gjë e veçantë përmbushet në botën reale. Megjithatë, pasazhi i parë në veçanti duket se kundërshton drejtpërdrejt nocionin e M?tur?diut për natyrat konfliktuale që brendashkruajnë gjithçka në univers, sepse si mund të ndodhë që këto natyra ekzistojnë në çdo send, por në të njëjtën kohë çdo gjë nuk mund të thuhet se zotëron ndonjë cilësi që e përkufizon atë në ndonjë kuptim të veçantë? Si mundet që një gjë të jetë edhe e përcaktuar në themel dhe në të njëjtën kohë e papërcaktuar?

Një paradoks i ngjashëm duket se ekziston në diskutimin e epistemologjisë së M?tur?diut.[35] Shqetësimi i M?tur?diut me teorinë e dijes ka qenë prej kohësh me interes të madh për studiuesit. Kit?bu ‘t-Tevh?di është me të drejtë i famshëm për diskutimin fillestar të detajuar të epistemologjisë, megjithëse siç thekson Franz Rosenthal, M?tur?diu sigurisht nuk ishte mendimtari i parë musliman që diskutoi probleme filozofike të këtij lloji.[36] M?tur?diu parashtron një teori të njohurive në detaje të tilla si pasojë e drejtpërdrejtë e shqetësimit të tij për të dalluar të vërtetën midis një deti opsionesh të mundshme fetare dhe filozofike. Përpjekja e tij për të formuluar një teori të plotë të dijes është një përpjekje për të dalluar kriteret universale me të cilat e vërteta mund të matet në mënyrë racionale. Në të vërtetë, ky theksim racional në mendimin e M?tur?diut është, siç e pamë më lart, diçka e përbashkët e komunitetit të tij intelektual.[37]

Shkurtimisht, epistemologjia e M?tur?diut mund të përmblidhet si vijon. Feja kuptohet në lidhje me dy burime të dijes: arsyen (‘a?l) dhe njohurinë e raportuar nga burime në të cilat arsyeja nuk ka qasje të drejtpërdrejtë (sem’), siç është shpallja ose njohuria historike. M?tur?diu më tej e zbërthen këtë ndarje në tre mënyrat me të cilat qeniet njerëzore dinë diçka: përvoja e drejtpërdrejtë shqisore (el-‘i’j?n), informacioni i raportuar që është i paarritshëm për perceptimin e drejtpërdrejtë ndijor ose reflektimin e arsyetuar (që është përmbajtja e njohurive që ka të bëjë me sem‘u ‘l-akhb?r), dhe reflektimi ose deduksioni i arsyetuar (en-na?har). Prandaj, njohuria njerëzore prodhohet mbi reflektimin e arsyetuar që sintetizon dhe interpreton informacionin ndijor dhe informacionin e raportuar nga burime (të besueshme) të jashtme. Për shkak të theksit të fortë në të dhënat shqisore dhe përvojës së drejtpërdrejtë në teologjinë e M?tur?diut, ai shpesh përdor terma që lidhin njohuritë me një proces perceptimi.[38] Vetë konceptimi i arsyes te M?tur?diu (e cila është përshkruar në detaje nga studiues të tillë si Alper, Özcan, Pessagno dhe Rudolph) nuk është saktësisht ajo me të cilën kemi të bëjmë këtu. Përkundrazi, kjo analizë dëshiron të nxjerrë në dritë një aspekt pak të njohur të teorisë së njohurive të M?tur?diut që duket se lidhet drejtpërdrejt me të kuptuarit e tij të fluksit metafizik. Ky aspekt ka të bëjë me rolin e perceptimit dhe të perspektivës në epistemologjinë e M?tur?diut. Në pika të ndryshme të tekstit të tij, M?tur?diu nënkupton që perceptimi dhe perspektiva luajnë një rol kyç në mënyrën se si njerëzit i njohin gjërat. Gjatë argumentit të tij se si mund të thuhet se njerëzit kanë një vizion të Zotit në jetën e përtejme, por pa ndjenjën e perceptimit të drejtpërdrejtë dhe të gjithë fizikun që kjo nënkupton, M?tur?diu shpjegon se Zoti nuk mund të thuhet se posedon ndonjë gjurmë aspekti fizik ose përkufizimi. Megjithatë, janë këto tipare themelore të të gjitha gjërave të tjera (përkufizimi dhe aspekti) që janë vetë baza me të cilën ato mund të njihen:

Çdo gjë ka një përkufizim (?add) me anë të cilit perceptohet (judraku), si shija, ngjyra, aroma, era dhe përkufizime të tjera të tilla specifike të gjërave. Zoti ka caktuar për çdo gjë të tillë një aspekt (vexhh) me anë të të cilit perceptohet dhe me anë të cilit kuptohet...[39]

Përsëri, terminologjia e M?tur?diut këtu është mjaft e fshehtë. Termat ?add dhe vexhh kanë rëndësi fizike dhe abstrakte. Është e vështirë të thuhet nëse M?tur?diu këtu i referohet kufirit fizik dhe sipërfaqes, ose nëse ai i referohet kuptimeve thjesht abstrakte të përkufizimit dhe aspektit. Duket, në fakt, se terminologjia e tij ka për qëllim t’i bashkojë të dyja këto grupe kuptimesh. Ky është një rast ku stili gjoja i paqartë i tij duket të jetë shumë i qëllimshëm. M?tur?diu i ka zgjedhur këto fjalë për të nxjerrë në pah pikën që Zoti është përtej çdo nocioni kufizimi, kufiri apo aspekti të perceptuar, qoftë kjo në kuptimin fizik apo abstrakt. Dhe përsëri, këtu është thelbësore që ai të përdorë terminologjinë e vështrimit për të përshkruar se si njerëzit i njohin gjërat.

Një përdorim i ngjashëm i termit ‘aspekt’ (në një kuptim qartësisht abstrakt) gjendet në diskutimin e M?tur?diut për marrëdhënien midis vullnetit të lirë të njeriut dhe plotfuqishmërisë hyjnore. Siç dihet, ai pohon fuqishëm lirinë e veprimit njerëzor duke pohuar se qeniet njerëzore zotërojnë zgjedhje të lirë (ikhtij?r) në çdo veprim që kryejnë.[40] Megjithatë, M?tur?diu gjithashtu kërkon të vërtetojë se Zoti është absolutisht i gjithëfuqishëm në të gjitha gjërat dhe është krijuesi i të gjitha gjërave në univers, duke përfshirë edhe vetë veprimet njerëzore. Ai pohon se të dyja këto teza janë të vërteta dhe se mohimi i njërës prej tyre është po aq i pambështetur nga provat e shqisave dhe vetë arsyes.[41] Megjithatë, mbajtja e të dyjave si të vërteta në të njëjtën kohë duket se rezulton në një kontradiktë. M?tur?diu e zgjidh këtë kontradiktë jo duke u përpjekur t’i detyrojë ata të përshtaten së bashku në një konstrukt kompleks teorik të rendit të dytë; përkundrazi, ai thjesht i mban këto dy të vërteta (në dukje kontradiktore) së bashku në tension. Ai thekson se të dyja janë thjesht dy aspekte të ndryshme të të njëjtit realitet, secila e vërtetë është po aq e vërtetë sa tjetra, por secila vetëm e perceptueshme një nga një.[42] Çdo veprim është me të vërtetë i Zotit në kuptimin që Zoti është ai që e krijon atë, dhe në të njëjtën kohë akti është me të vërtetë i qenies njerëzore në kuptimin që ajo ose ai e zgjedh atë lirisht; ose, siç shprehet ai: ‘Është vërtetuar se ato [veprimet njerëzore] në kuptimin e aspektit të parë nuk janë të tyret [qenieve njerëzore’], dhe në kuptimin e aspektit të dytë janë të tyre’.[43] M?tur?diu i referohet kësaj teorie si ‘aspekte të veprimit’.[44] Ai është shumë këmbëngulës në këtë pikë (dhe madje edhe në këtë frazeologji) dhe e bën atë herë pas here gjatë diskutimit të tij për këtë paradoks të vështirë teologjik.

Si me dashtë me shpjegue qëndrimin mbi aspektin, M?tur?diu përpiqet të tregojë se edhe veprimet më të qortueshme mund të shihen si të mira nga të paktën një këndvështrim. Gjatë gjithë diskutimit të tij të gjatë për aspektet e një veprimi njerëzor ai përdor një shembull mjaft të mrekullueshëm për të ilustruar pikëpamjen e tij:

Sepse a nuk e shihni se doktrina e mosbesimit (kufr) është një gënjeshtër, por se ajo është, nga këndvështrimi i saj që tregon marrëzinë e atij që e mban atë, një e vërtetë? Po kështu, ai [veprimi njerëzor] është një zgjedhje e lirë për sa i përket përvetësimit (kesb)[45], dhe në lidhje me krijimin [e tij] [nga Zoti] nuk është; megjithatë aspekti i krijimit nuk dëmton zgjedhjen e lirë për aq sa është vendosur [krijimi]. (Kit?bu ‘t-Tevh?d, 321)

Ky është ndoshta një nga pasazhet më të habitshme në veprën e M?tur?diut. Është një demonstrim dramatik i pohimit të tij se vetë thelbi i çdo gjëje të caktuar në univers mund të pranojë karakterizime krejtësisht kontradiktore bazuar në këndvështrimin e personit që e percepton atë. Në të vërtetë, analiza e M?tur?diut për aspektet e ndryshme të një akti njerëzor tregon se ai mendon se këto aspekte kontradiktore mund të jenë disi të përfshira në një gjë të vetme në të njëjtën kohë (siç bëjnë natyrat e kundërta në objektet fizike). Megjithatë, për shkak të papajtueshmërisë së tyre logjike, qeniet njerëzore thjesht nuk janë në gjendje t’i kuptojnë menjëherë këto përmasat e shumëanshme të një realiteti të vetëm. Përkundrazi, kërkohet një ndryshim në perspektivë për të kuptuar aspektet e ndryshme të një dukurie të vetme.

Një pasazh në veçanti duket se i lidh të gjitha këto reflektime mjaft të ndryshme mbi aspektin dhe perceptimin së bashku:

Qenia njerëzore përbëhet nga kufijtë (?ud?d) dhe perspektivat (xhih?t), dhe çdo perspektivë nga ai person qëndron përballë një perspektive nga gjëja e perceptuar, dhe ai person nuk percepton me anë të asaj perspektive asgjë tjetër përveç perspektiva që qëndron drejtpërdrejt përballë tyre. Dhe nëse mangësia ndërhyn në këndvështrimin e personit me anë të së cilës ata e perceptojnë të kundërtën e saj, ose [nëse] një send fsheh të kundërtën e tij [dhe] e fsheh atë, atëherë shtrirja e asaj [pengimi] largohet nga perspektiva dhe e kundërta e saj, dhe ajo është si perceptimi (idr?k) pa perspektivën që është [ekzistuese] për atë lloj perceptimi. Kështu, gjendjet [e perceptimit] janë tre:

1) përmbysja e perspektivës në mënyrë që asgjë të mos perceptohet fare me anë të saj;

2) vendosja e saj [perspektivës] me heqjen e të gjitha pengesave të tilla që natyra thelbësore e një gjëje të perceptohet prej saj ose;

3) një përzierje [e dy gjendjeve të mësipërme]. Perceptimi ndryshon sipas variacionit të [këtyre gjendjeve]. (Kit?bu ‘t-Tevh?d, 224)

Përsëri, këtu duket se kuptimet fizike dhe abstrakte të xhihas mbahen së bashku dhe implikohen në përdorimin e këtij termi të vetëm: kuptimi i tij fizik si “drejtim” dhe kuptimi i tij më abstrakt si “pikvështrim” ose “aspekt”. Prandaj, termi ‘perspektivë’ është zgjedhur këtu për të provuar dhe kapur plotësinë e përdorimit të M?tur?diut. Në të njëjtën kohë, nocioni bazë i të njohurit si perceptim mbetet. Ky pasazh, kur kombinohet me pohimet më specifike teologjike të përshkruara më sipër, tregon se epistemologjia e M?tur?diut përmban një teori të perceptimit intelektual që i përgjigjet natyrës shumëanëshe të realiteteve me të cilat përballemi në botë. Njohuritë tona për këto realitete komplekse dhe kontradiktore bazohen në këndvështrimin ose orientimin tonë individual dhe nga çdo këndvështrim mund të dallohet një aspekt i caktuar i një fenomeni.

Njohja njerëzore atëherë, për M?tur?diun, është një lloj procesi kaleidoskopik ku perceptimi ynë i fenomeneve zhvendoset në fokus me një ndryshim në këndvështrimin tonë. E vërteta është në vetvete shumëanëshe dhe mund të trajtohet vetëm nga këndvështrime të ndryshme. Ndërsa të vërtetat absolute (të tilla si njëshmëria e Zotit) ekzistojnë, ato shfaqin një sërë aspektesh dhe tiparesh që janë kontradiktore nga pikëpamja jonë e kufizuar, secila prej të cilave mund të perceptohet vetëm kur këndvështrimi ynë është në përputhje me aspektin e së vërtetës që po përpiqemi të shquajmë. Për M?tur?diun, e vërteta është në fakt shumëdimensionale. Është për këtë arsye që ai përdor terminologjinë që përshkruan problemet më abstrakte filozofike në terma pothuajse fizikë, sepse sipas tij vetë natyra e së vërtetës është më e plotë dhe më komplekse sesa mund të kuptojë çdo këndvështrim i vetëm.

Ky vëzhgim i thellë epistemologjik aludon në një vizion po aq të thellë metafizik. Diskutimi i M?tur?diut për natyrat dhe ndryshueshmërinë e realitetit tregon për këtë vizion unik metafizik. M?tur?diu përdor një term në veçanti gjatë gjithë veprës së tij që përmbledh më së miri teorinë metafizike të nënkuptuar në të gjitha reflektimet e mësipërme filozofike dhe teologjike. Ky term është te?al-lub, një fjalë që tregon përmbysje, ndryshim, ndryshueshmëri; ose thënë më thjesht, fluks. M?tur?diu përdor këtë term për të përshkruar gjendjet vazhdimisht në ndryshim (a?v?l) të të gjitha gjërave në univers. Termi ‘fluks’ nënkupton procesin ku gjërat ndryshojnë vazhdimisht nga gjendja në gjendje, një fenomen që është absolutisht thelbësor për qenien e krijuar.[46] Në të vërtetë, M?tur?diu e bën të qartë se tërësia e krijimit të Zotit, tërësia e të gjitha gjërave në univers, luhatet në këtë mënyrë, vazhdimisht nën drejtimin e Zotit.[47]

Në pika të shumta dhe në kontekstin e një shumëllojshmërie të gjerë argumentesh në Kit?bu ‘t-Tevh?d, M?tur?diu argumenton se një gjendje e fluksit konstant karakterizon komponentët më elementare të universit material. Për më tepër, është kjo gjendje e vazhdueshme e fluksit që është prova më evidente për ekzistencën e një krijuesi dhe mbështetësi të gjithëfuqishëm të botës:

Sepse ne e kemi gjetur tërësinë e asaj që është e perceptueshme në botë si të paracaktuar, të paaftë për t’u organizuar, të paditur për fillimin e gjendjes së saj dhe për masën e pjesëmarrjes së saj në të gjitha gjendjet kohore ose hapësinore, brenda të cilave ajo luhatet (jete?al-lebu) dhe me anë të së cilës është krijuar, duke qenë brenda tij cilësitë e kundërta, natyra e të cilave është reciprokisht të përkundërta, [prandaj] kuptohet se [universi] nuk ekziston në vetvete, dhe kuptohet gjithashtu se kushdo që e urdhëroi dhe e përcaktoi atë, ka njohuri për të dhe pushtet mbi të. (Kit?bu ‘t-Tevh?d, 161)

M?tur?diu gjithashtu përshkruan elementët më themelorë të universit fizik si “tërësia e trupave dhe aksidenteve që gjenden në vendndodhje midis të cilave ato luhaten dhe vendosen” (po aty, 133). Ai gjithashtu e përshkruan botën e perceptimit shqisor si “të luhatshme nga një gjendje në tjetrën”. Ai e përmbledh në mënyrë poetike këtë vizion të botës në këtë mënyrë: “Tërësia e krijimit të [Zotit] luhatet (te?al-lebe) përmes dhuratave dhe mirësisë së Tij” (po aty, 301).

Termi te?al-lub, siç e kemi parë me terminologji të tjera më sipër, është zgjedhur shumë qëllimisht. Ai ka kuptimin e jo thjesht ndryshimit ose modifikimit, por më konkretisht tregon një zhvendosje nga një gjendje e mëparshme në tjetrën, një lloj përshkrimi metafizik shumë specifik që përputhet në mënyrë të përkryer me përshkrimin e M?tur?diut për lëvizjen e natyrave dhe përshkrimin e ndryshueshëm të çdo gjë e dhënë ndërsa lëviz nga gjendja në gjendje. Kështu diçka mund të jetë e mirë në një rast dhe e keqe në një tjetër. Ai bazohet në parimin metafizik që një grimcë e vetme e qenies (xhevhar) mund të përmbushet në një sërë gjendjesh të mundshme që përcaktojnë përshkrimin e saj themelor si e mirë ose e keqe, e dëmshme ose e dobishme, sipas atij momenti.

Ky koncept i fluksit metafizik shpjegon gjithashtu dimensionin ndryshe të paqartë të epistemologjisë së M?tur?diut të diskutuar më sipër. Mënyra se si ne i perceptojmë gjërat varet nga ajo gjendje në të cilën i perceptojmë ato ekzistuese, ose për ta thënë në terma epistemologjikë, çfarë aspekti të tyre dallojmë në çdo moment të caktuar. Procesi vazhdimisht në ndryshim i dallimit të aspekteve të ndryshme (dhe madje kontradiktore) të fenomeneve është mënyra epistemologjike që përshkruan në mënyrë të përsosur se si njerëzit duhet t’i qasen intelektualisht luhatjeve të vazhdueshme të universit në të cilin jetojnë. Dhe më e rëndësishmja, M?tur?diu e bën të qartë se ky proces nuk ndodh rastësisht ose pa drejtim: Zoti qëndron pas tij, gjithmonë mbikëqyr dhe drejton ndryshimet dhe shndërrimet e tij (po aty, 301). Ky vizion metafizik nënkuptohet në epistemologjinë e perspektivës së M?tur?diut sepse fluksi i vazhdueshëm i botës reale shpjegon pse të kuptuarit tonë për të është kaq i situatës, dhe kështu varet nga perspektiva dhe aftësia jonë për perceptim në çdo moment të caktuar. Kompleksiteti, rinovimi, ndryshimi dhe modifikimi janë ndërtuar në strukturën e universit. Kjo është pikërisht arsyeja e perspektivës sonë gjithnjë në ndryshim. Nëse bota do të ishte plotësisht e qëndrueshme dhe e parashikueshme nga këndvështrimi ynë, nuk do të kishim asnjë problem të kuptonim të gjitha kompleksitetet e saj në çdo moment. Është për shkak se vetë bota dhe proceset e saj janë subjekt i ndryshimeve dhe flukseve të pafundme që ne mund ta shikojmë atë vetëm nga një këndvështrim në të njëjtën kohë. E vërteta shfaqet para nesh, largohet prej nesh, rishfaqet, zhvendoset dhe zbehet nga pamja. Ajo ecën më shpejt se ne dhe përtej pamjes tonë: por megjithatë, Zoti na ka dhuruar instrumentet për ta analizuar atë, qoftë edhe në mënyrë të papërsosur dhe me respektin e duhur për situatën tonë epistemologjike.

SHËNIME PËRFUNDIMTARE

Është një pyetje e rëndësishme nëse ky vizion metafizik u përvetësua dhe u përdor në mënyrë aktive nga pasardhësit intelektualë të M?tur?diut në traditën e shkollës m?tur?diane. Si hap paraprak drejt përgjigjes së kësaj pyetjeje, kjo analizë do të përfundojë me një diskutim të qëndrimit të Eb? ‘l-Mu‘?n En-Nesef?ut (vd. 508/1115) për këto çështje në veprën e tij monumentale Teb?irat ‘ul-edil-leh, përpjekja më me ndikim i një anëtar të shkollës m?tur?diane për të sistemuar dhe zyrtarizuar doktrinat e M?tur?diut.[48] Si i tillë, Teb?irat ‘ul-edil-leh konsiderohet zakonisht teksti më i rëndësishëm i traditës teologjike m?tur?diane pas vetë Kit?bu ‘t-Tevh?dit.

Para së gjithash, nuk ka pothuajse asnjë diskutim në Teb?irat l-edileh për konceptin e natyrave të kundërta. Nesef?u pranon vetëm në një vend të tekstit se bota është e përbërë nga natyra të tilla, por nuk hyn në ndonjë hollësi të mëtejshme për këto natyra dhe nuk i përmend ato askund tjetër në veprën e tij.[49] Megjithatë, Nesef? e pranon në mënyrë eksplicite diskutimin e M?tur?diut për aspektet e ndryshme të një veprimi njerëzor dhe pajtohet qartë me të në një masë të caktuar. Sidoqoftë, diskutimi i Nesef?ut nuk ka asnjë nga implikimet më të gjera metafizike ose epistemologjike që gjenden në shumë diskutime të aspektit dhe perspektivës së M?tur?diut.  Nesef?u e pranon se një akt ka dy aspekte, kuptimin në të cilin është krijuar nga Zoti dhe kuptimin në të cilin i përket vullnetit të lirë të qenies njerëzore, ashtu siç bën M?tur?diu.[50] Nesaf?u qartë hedh poshtë çdo implikim më të gjerë epistemologjik të kësaj ideje, megjithatë, duke deklaruar në mënyrë eksplicite se ky pohim nuk nënkupton se njohja jonë për këtë akt ndodh me anë të dy këndvështrimeve të veçanta. Përkundrazi, kjo njohuri ndodh me anë të perceptimit të sendit thjesht ashtu siç është. Kjo deklaratë duket qartë se hedh poshtë llojin e epistemologjisë të nënkuptuar në diskutimet e M?tur?diut.[51]

Në të njëjtën kohë, Nesef?u gjithashtu pranon pohimin e M?tur?diut për një teori të aspekteve të një veprimi njerëzor, megjithatë pretendon se M?tur?diu përdori këtë lloj gjuhe vetëm për të shpjeguar më qartë pozicionin e tij. Nesaf?u pohon se, larg nga kjo teori që luan një rol në një sistem më të gjerë metafizik dhe epistemologjik, M?tur?diu e përdori këtë terminologji vetëm si një ndihmë shpjeguese gjatë gjithë rrjedhës së diskutimit të tij për këtë problem teologjik.[52] Përveç kësaj, megjithatë, Nesef?u kritikon ashpër të dy, Esh‘ar?un dhe mu‘tezil?tet për refuzimin e vetë mundësisë së të folurit për veprat njerëzore në këtë mënyrë, pavarësisht pohimit të tij të qartë se ky diskutim i aspekteve të një veprimi nuk është thelbësor as për doktrinën e tij dhe as për doktrinën teologjike të M?tur?diut.[53]

Marrë në tërësi, pra, duket shumë e qartë se Nasef?u është i shqetësuar qartë për të zbutur disa nga implikimet më radikale në teologjinë e M?tur?diut. Ndërsa në heshtje pranoi se disa nga deklaratat e tij mund të kuptohen në këtë mënyrë, Nesefi e mohon me vendosmëri se kështu duhet të interpretohen. Madje ai lë jashtë pjesë të mëdha të vetë këtyre ideve teologjike, si çdo diskutim i thellë i natyrave ose ndonjë përmendje fare e konceptit të fluksit, i cili, megjithë praninë e tij të kudondodhur te M?tur?diu, nuk luan asnjë rol në sistemin teologjik të Nasafiut dhe nuk përmendet askund në Teb?irat ‘ul-edil-leh. Në teologjinë e M?tur?diut, megjithatë, nocioni i fluksit kuptohet se është karakteristik në mënyrë unike për universin e krijuar. Ndryshimi i pandërprerë i universit nën drejtimin e Zotit të Githëfuqishëm kushtëzon mënyrën se si dija njerëzore përpiqet të kuptojë botën e krijuar. Për M?tur?diun, realiteti është i arritshëm, por shumë më i madh se perceptimi racional dhe fizik i njeriut: kështu ai shfaq pafundësisht aspekte të ndryshme të vetvetes në mendjen njerëzore. Fluksi i gjërave është forca destabilizuese që turbullon fiksimin e çdo lloj absoluti dhe duke e bërë këtë prodhon diversitetin madhështor që na rrethon; është gjithashtu, në të njëjtën kohë, prova më efektive për ekzistencën e një Krijuesi të përjetshëm dhe të Plotfuqishëm.

Përshtati Haki Sahitaj[54]

12 janar 2022/ 9 Xhum?da th-th?n? 1443

Prizren

 ___________________________________