JETA E EBŪ MANṢUR EL-MĀTURĪDĪUT DHE KONTEKSTI SOCIO-POLITIK DHE TEOLOGJIK NË AZINË QENDRORE NË SHEKULLIN E DHJETË

Abstrakt: Eb? Man?ur El-M?tur?d?u është një nga teologët më me influencë në botën islame. Ai u shfaq në shekullin e dhjetë në Azinë Qendrore dhe themeloi shkollën e tij teologjike, el- M?tur?d?jje; një shkollë që luajti dhe vazhdon të luaj një rol qendror në formimin e lëvizjes teologjike sintetike sunnite në botën muslimane. Duke pare studimet e deritanishme që janë marr me M?tur?d?un ato nuk e kanë shqyrtuar dhe analizuar ndikimin e kontekstit socio-politik dhe teologjik të Azinë Qendrore mbi M?tur?d?un. Ky punim fokusohet në studimin e këtij aspekti të anashkaluar në teologjinë sunnite. Ai vlerëson ekzistencën e çdo ndikimi të faktorëve social, politikë, kulturorë dhe fetarë në veprat e M?tur?d?ut dhe identitetin e tij akademik. Ai shqyrton natyrën e këtyre ndikimeve, pozitive apo negative, duke ndërmarrë një analizë cilësore të përmbajtjes së të gjithë literaturës biografike, historike dhe gjeografike të rëndësishme për M?tur?d?un dhe Azinë Qendrore. Studimi zbuloi ndikimin e fortë që këta faktorë kishin te ai. Këto ndikime ishin të gjitha pozitive në shumë prej shkrimeve të tij. Më e rëndësishmja, këta faktorë ndihmuan në formësimin e paradigmës teologjike sintetike që M?tur?d?u adaptoi në pjesën më të madhe të punimeve të tij.

 

 

HYRJE

 

Eb? Man?ur El-M?tur?d?u (vd. 944 e.s) ishte një dijetar i dalluar në shekullin e dhjetë. Shumë muslimanë dhe jomuslimanë e kanë konsideruar atë si një nga baballarët e teologjisë sintetike sunnite. Ky vlerësim nuk është befasi që kur M?tur?d?u themeloi një nga dy shkollat kryesore të teologjisë në Islam: el-M?tur?d?jje/maturidizmi, një institucion teologjik i nderuar, i cili është ndjekur dhe vazhdon të përqafohet dhe respektohet nga miliarda muslimanë gjatë shekujve. anembanë globit. ??sh Kubra ka shkruar, “duhet ditur se liderët e muslimanëve sunnit në teologji, janë dy; njëri prej tyre është ?anef? dhe i dyti është sh?fi’?. Ai ?anef? është Eb? Man?ur El-M?tur?d?...”[1] Megjithatë, përkundër faktit se ai është një nga teologët e epokës, shkalla e përqendrimit në jetën dhe kontekstin e ngritjes së tij, në literaturën biografike dhe akademike, është aq modeste sa Bedev? e klasifikon atë si “të papërshtatshme dhe të padrejtë për kalibrin e tij.[2] Biografët që shkruan për të, si el-Laknav?, el-Sam?n?, el-Kurash?, Ibn Ku?lubugh?, ??sh Kubra, El-Bej???, El-Zab?d?, Eb? ‘l-Mu‘?n En-Nesef? dhe El-Kafav?, ofrojnë skica të shkurtra të jetës së M?tur?d?ut dhe aq më pak mbi kontekstin socio-politik dhe teologjik të rajonit të tij dhe ndikimin e tij në themelin e tij akademike.[3] Rudolph e dëshmon këtë dhe pohon,

... pasi M?tur?d?u u bë i famshëm, biografët e tij ishin dukshëm në një situatë të vështirë për të gjetur ndonjë raport të rëndësishëm për të... Kështu, burimet përkatëse nuk lexohen si biografi, por më tepër si lista të veprave që janë zgjeruar me deklarata të shkurtra mbi personazhin e tij. dhe disa fjalë lavdërimi.[4]

Kjo prirje vazhdoi edhe në literaturën perëndimore, si Pessagno,[5] Rahman,[6] Tritton,[7] Nasir[8] dhe Bruckmayr,[9] ndër të tjera. Secili studiues studioi aspekte të veçanta të teologjisë së M?tur?d?ut, por nuk u bë asnjë përpjekje për të shqyrtuar ose studiuar ndikimin e kontekstit të tij. Ceric i kushton një kapitull në tezën e tij studimit të jetës dhe veprave të M?tur?d?ut.[10] Puna e tij paraqet një përpjekje të lavdërueshme, por joadekuate, për sa i përket kontekstit të jetës së tij. Së pari, ai fokusohet në studimin e gjerë vetëm të një prej veprave të M?tur?d?ut, Kit?bu ‘t-Tevh?dit, e kuptueshme pasi ajo është shtylla kurrizore e tezës së tij. Së dyti, i mungon një kritikë dhe analizë e plotë e të gjitha aspekteve biografike të jetës së tij; dhe së treti, nuk përpiqet të studiojë ndikimin e kontekstit mbi të, përveç një përmendjeje të shkurtër përshkruese të mbretërimit të samanidëve në rajon. Puna e Rudolfit ofron një analizë të lavdërueshme dhe kritike të jetës së M?tur?d?ut. Megjithatë, qëllimi i punës së tij së pari përfshin të gjithë lëvizjen ?anef?te në rajon, e cila në mënyrë të pashmangshme shkakton një humbje të përqendrimit në ndikimin e faktorëve rajonalë që ndikuan personalisht M?tur?d?un. Së dyti, ai mbështetet kryesisht në analizën e termave dhe përmbajtjes së traditave akademike të dijetarëve ?anef? për të nxjerrë mendimet e tij. Kështu, ai shpërfill shumë burime të tjera relevante, duke përfshirë vepra të tjera të M?tur?d?ut dhe tradita biografike, historike dhe gjeografike që lidhen me rajonin. A ka jetuar, studiuar dhe hulumtuar M?tur?d?u në një mjedis miqësor akademik dhe fetar, apo ka krijuar rrugën e tij në kundërshtim me rrymën e përgjithshme të shoqërisë së tij? Në cilat rrethana politike dhe ekonomike ai morri njohuri, dha mësim dhe shkroi? A kishin rrethanat e tij ndonjë ndikim, pozitiv apo negativ, në motivimet dhe arritjet e tij akademike? Cila ishte gjendja intelektuale e shoqërisë dhe si ndikoi në mendimin dhe motivimet e tij? Ky artikull përpiqet të plotësojë një boshllëk serioz në literaturën akademike rreth M?tur?d?ut. Ai shqyrton ndikimin e faktorëve shoqërorë, politikë, kulturorë, personalë dhe fetarë në motivimet, perceptimet dhe objektivat e tij, ndërkohë që rishikon dhe analizon në mënyrë kritike disa nga informacionet biografike të disponueshme për të. Kjo realizohet nëpërmjet një analize kritike të literaturës historike dhe gjeografike dhe një ristudimi të literaturës tradicionale biografike që lidhet me M?tur?d?un dhe rajonin e tij, për të hedhur më shumë dritë mbi kontekstin e tij dhe ndikimin e tij mbi të.

 

 

JETA E HERSHME E M?TUR?D?UT

 

M?tur?d? është një njeri të cilin emërtimet dhe epitetet e lënë në hije emrin e tij, një praktikë mjaft e zakonshme në literaturën islame. Pseudonimet dhe titujt shërbejnë si shenja dalluese për njerëzit që kishin emra shumë të zakonshëm. Emri i plotë i M?tur?d?ut ishte Mu?ammed, biri i Mu?ammedit, bir i Ma?m?dit.[11] Megjithatë, ai njihet gjerësisht me kunjan[12] Eb? Man??r dhe pseudonimin e tij El-M?tur?d?, që do të thotë “ai nga qyteti i M?tur?dit”, duke iu referuar vendlindjes së tij.[13]

M?tur?d?u u rrit në Azinë Qendrore. Ky rajon njihet në literaturën klasike arabe si bil?d m? var?’ l-nehr (toka përtej lumit), duke iu referuar një lumi të referuar në arabisht si Xhej??n, i cili është i famshëm në antikitetin klasik si lumi Oxus.[14] Ashtu si Hugh Kennedy shpjegon, “këto toka konsideroheshin si pjesë e Khur?s?nit[15], provincës së gjerë që përfshinte gjithashtu Iranin Verilindor,”[16] e cila kishte një rëndësi të madhe strategjike, politike dhe ekonomike. Natyra e pasur dhe bujare e rajonit lehtësoi ndërtimin e qyteteve me rëndësi politike, kulturore dhe ekonomike. Në të njëjtën kohë, ajo tërhoqi vëmendjen e ekspeditave muslimane që po zgjeroheshin në Azinë Qendrore.

Për më tepër, vendndodhja gjeografike e këtij rajoni i lejoi banorët e tij të kishin marrëdhënie të forta me shumë qytetërime përreth, si bizanti, sasanidët dhe ai kinez.[17] Kjo cilësi e favorshme e pasuroi rajonin me ekspozim ndaj kulturave dhe ideologjive të ndryshme. Ajo hapi derën për muslimanët që të ndërveprojnë me kulturat që nuk i kishin njohur në Gadishullin Arabik apo në Lindjen e Mesme. Kështu, vendndodhja gjeografike e M?tur?d?ut e ekspozoi atë ndaj shumë qytetërimeve, kulturave, besimeve dhe traditave.

Dihet pak për familjen e M?tur?d?ut. Studiuesit, biografët dhe hereziografët muslimanë dhe jomuslimanë kanë dhënë pak informacion për jetën e tij personale. Edhe prejardhja e tij etnike duket se është objekt debatesh dhe supozimesh mes biografëve dhe kronistëve. Z?deh (v. 1687 e.s.), një teolog musliman ?anefi, Zab?d? (v. 1790 e.s.), një gramatikan dhe historian shumë i shquar musliman dhe Aliu, një dijetar musliman bashkëkohor, diskutuan për prejardhjen e M?tur?d?ut dhe deklaruan se ai vjen nga një prejardhje arabe.[18] Më saktësisht, ata argumentojnë se ai vjen nga pasardhësit e Eb? Ej?b[19] El-Ens?rit,[20], një prej shokëve (?ahabëve) të pejgamberit Mu?ammed. Aliu konfirmon se pa referencën “ensar?”, që do të thotë në arabisht “pasardhësit e ensarëve”, të shkruar në prejardhjen e M?tur?d?ut në skajin e dorëshkrimit të librit të tij Kit?bu t-Tevh?d dhe është i bindur se ai është një nga pasardhësit e këtij ?ahabiu.[21] Z?deh dhe Zab?d? rendisin përshkrimin “ensar?” në prejardhjen e M?tur?d?ut, por nuk japin asnjë informacion për të mbështetur pretendimin e tyre.[22]

Megjithatë, jo të gjithë biografët e mbështesin këtë mendim: Na?r dhe Mutahhar? e përshkruajnë M?tur?diun si një teolog musliman persian.[23] Në mënyrë të ngjashme, Fat?ma El-Khajm? në komentin e saj mbi jetën e tij në hyrjen e librit të tij ekzegjetik Te’vilatu ehlu s-Sunneh aludon. ndaj kësaj mundësie duke iu referuar një libri që ai shkroi në persisht të titulluar El-Fav?’id.[24] Ceric nuk e pranon as përshkrimin “ensar?” si të vërtetë absolute. Ai argumenton se ishte shtuar nga një palë e tretë në librin e M?tur?diut dhe ai nuk e përfshiu atë personalisht.[25] Polemika rreth prejardhjes dhe origjinës etnike së M?tur?diut bëhet e rëndësishme kur studiohen veprat e tij. Ceric kritikon rrjedhshmërinë e M?tur?diut në arabisht dhe e përshkruan stilin e tij të të shkruarit në arabisht si “të vështirë, të paqartë dhe të vështirë për t’u ndjekur”.[26] Ai ia atribuon këtë dy faktorëve: faktit që arabishtja ishte gjuha e tij e dytë; dhe për shkak se “… ka shumë të ngjarë për faktin se ai ka menduar në turqisht ose persisht, por ka shkruar në arabisht…”[27] Nëse origjina arabe e M?tur?diut mund të konfirmohet, kjo kritikë do të bëhet e pabazë. Nëse jo, kjo mund të hapë derën për kërkime të mëtejshme në natyrën gjuhësore të veprave dhe stilit të të shkruarit të tij.

Për sa i përket datës së lindjes së tij, asnjë nga historianët dhe biografët që shkruan për jetën e M?tur?diut nuk jep datën e saktë. Ibr?h?mi dhe Sejjid Ava?ajn pohojnë, “hulumtuesi i jetës së M?tur?d?ut nuk do të jetë në gjendje të gjejë të regjistruar, datën e saktë të lindjes së tij...”[28] Si rezultat, disa studiues spekulojnë mbi datën e lindjes së tij dhe të tjerë përpiqen të nxjerrin përfundimin. atë nga faktorë të jashtëm. Një nga metodat e përdorura nga një numër dijetarësh, si Ibr?h?mi dhe Sejjid Ava?ajn dhe Aliu, ishte vlerësimi i datës së lindjes së tij përmes datave të vdekjes së mësuesve të tij. Ibr?h?mi dhe Sejjid Ava?ajni thonë: “Dhe sido që të jetë çështja, studiuesi(t) nuk mund t’i ik studimit të biografive të mësuesve të tij për të vlerësuar periudhën e jetës së tij…”[29]

 Kjo metodë bëri që Ibr?h?mi dhe Sejjidi të arrinin në përfundimin se M?tur?d?u kishte lindur para vitit 862 të erës sonë. Me fjalë të tjera, M?tur?d?u lindi gjatë sundimit të khalifit abasid El-Mutevekkil, para lindjes së Eb? l-?asan El-Eshar?ut (v. 936 e.s.), një nga teologët më të shquar muslimanë që themeloi shkollën sintetike të teologjisë eshar?te, për më pak se 25-27 vite.[30] Ky është një zbulim domethënës për sa i përket evolucionit të teologjisë sintetike islame. Rahm?n pajtohet me zbritjen e tyre, por specifikon vitin 849 të erës sonë si datën e lindjes së M?tur?d?ut, e cila është ende brenda mbretërimit të khalifit Mutevekkil.[31] Në mënyrë të ngjashme, Aliu përafrohet se viti 852 e.s është viti i lindjes së M?tur?d?ut.[32] Al? e dallon këtë datë nga datat e vdekjes së dy mësuesve kryesorë të tij: R?z? vdiq në vitin 862 të erës sonë dhe Belkh? vdiq në 881 të e.s. R?z? konsiderohet si një nga mësuesit kryesorë të M?tur?d?ut dhe nuk është e mundur të supozohet se ai vdiq kur M?tur?d?u ishte më i ri se 10 vjeç, sepse M?tur?d?u nuk mund të kishte mësuar prej tij në një moshë të tillë.[33]

Për sa i përket datës së vdekjes së tij, shumica e biografëve pajtohen se M?tur?d?u vdiq në vitin 944 të erës sonë dhe u varros në Semer?and.[34]

Në radhë të parë, dallimi i opinioneve rreth datave të lindjes dhe vdekjes së M?tur?d?ut mund të duket i parëndësishëm. Megjithatë, këto data janë vendimtare për të përcaktuar një sërë faktorësh të rëndësishëm, mes tyre periudha në të cilën ai jetoi, klima politike dhe akademike në të cilën u rrit, kalibri i studiuesve nga të cilët ai mori njohuri dhe zhvillimet akademike, polemikat e sfidat me të cilat ai, si dijetar në kohën e tij, u përball. Është gjithashtu e rëndësishme të përcaktohet nëse M?tur?d?u apo Eshar?u ishte i pari që dha një bazë për teologjinë sintetike sunnite.

Pavarësisht paqartësisë dhe mungesës së detajeve specifike për jetën e tij personale, informacioni i disponueshëm rezulton konstruktiv. Është e qartë përmes deduksionit se M?tur?d?u jetoi gjatë sundimit të khalifit abasid Mutevekkil.[35] Kjo shënon një pikë qendrore në historinë e Islamit dhe evolucionin e disiplinave islame. Shumë historianë dhe biografë, si Ibn Eb? Jala (v. 1131 e.s.), një dijetar i famshëm musliman ?anbelit, Ibn El-Eth?r, Suj??? (v. 1505 e.s.), një dijetar i shquar musliman dhe Vek?l, një dijetar musliman bashkëkohor, konfirmojnë se Mutevekkili është khalifi që i dha fund dominimit politik të mutezilitëve mbi qeverinë qendrore në Bagd?d. Ai i dha fund gjyqit të “krijimit të ?ur?nit” që u imponua në të gjithë botën muslimane, dhe e liroi A?med Ibn ?anbelin nga burgu dhe e nderoi atë.[36] Në të njëjtën kohë, kjo është epoka që dëshmoi fillimin e tradicionalistëve, të fushatës së tyre kundër-radikale ndaj mutezilitëve dhe shkaktoi migrimin e shumë prej këtyre të fundit në rajonin ku jetonte M?tur?d?u.

Një pasqyrë tjetër e vlefshme që dikush fiton nga datat është se M?tur?d?u ka lindur përafërsisht 25 vjet përpara lindjes së të njohurit Eb? l-?asan El-Eshar?, i cili themeloi shkollën e famshme teologjike sunnite eshar?.[37] Kjo më lejon të argumentoj se dijetari i parë që themeloi një shkollë teologjike sunnite, debatoi dhe vendosi parimet e besimit sunnit në një kornizë dialektike përballë mutezilitëve, filozofëve dhe lëvizjeve jomuslimane, në fakt ishte M?tur?d?u dhe jo Eshar?u.[38]

Përveç kësaj, viti i lindjes së M?tur?d?ut është i rëndësishëm për të përcaktuar rolin e tij në evolucionin e disiplinës së ekzegjezës ?uranore. Data e lindjes së tij tregon se ai ishte një bashkëkohës i ?aberiut, i cili është një nga ekzegetët sunnitë më të njohur. ?aberi lindi në vitin 838 të erës sonë dhe vdiq në vitin 922 të erës sonë.[39] Libri i tij, i titulluar El-Bej?n fi Xhami’ el- ?ur’?n, është klasifikuar nga shumë studiues, si ?a??n, Dhehab?, Dav?d?, Suju??, Adnaway, Bugha dhe të tjerët, si libri i parë gjithëpërfshirës i ekzegjezës ?uranore.[40] Fakti që M?tur?d?u jetoi gjatë së njëjtës epokë me ?aberiun tregon se ai jetoi gjatë një faze në zhvillim të ekzegjezës ?uranore, e cila hap derën gjerësisht për të debatuar rreth natyrës së kontributeve të tij, vlera e tyre dhe ndikimi i tij në disiplinën e ekzegjezës ?uranore, veçanërisht kur vërtetohet se ai ka shkruar një interpretim gjithëpërfshirës.

 

 

VEPRAT E M?TUR?D?UT

 

Përsosmëria e M?tur?d?ut si teolog i lë në hije kontributet e tij të rëndësishme në disiplinat e tjera islame. Megjithatë, pasuria e veprës së tij tregon se ai kontribuoi në disiplinat kryesore themelore islame.

Një nga disiplinat themelore islame në të cilën shkroi M?tur?d?u është u??lu l-fi?h. Khal?fa, ??sh Kubr?, Laknav?, Baghd?d? dhe ?utl?bugha renditin dy libra për M?tur?d? në këtë disiplinë: Kit?bu l-Xhedel (Libri i debatit) dhe Ma’akhidhu l-Sher?’ah (Metodologjitë e Sheriatit Islam).

Al?u d-D?n El-Bukh?r? (v. 1330 e.s.), një jurist i shquar ?anefi, tregon vlerën e këtyre dy librave në diskutimin e tij për llojet e veprave që dijetarët ?anefi kanë shkruar në fushën e u??lu l-fi?hut:

... dhe veprat e shkruara nga kolegët tanë në U??l el-Fi?h janë dy llojesh: libra që janë shkruar në formën më të përsosur dhe ato shkencore. Sepse ato janë shkruar nga dijetarë që shkëlqejnë në dijet që lidhen me shkencat themelore dhe të hollësishme të Islamit. Një shembull i librave të një kalibri të tillë janë Kit?b el-Xhedel dhe Ma’akhidh el-Sher?’ah nga El-M?tur?d?u.[41]

Për më tepër, sipas Khal?fes, këta dy libra u bënë referenca kryesore për dijetarët ?anefi në fushën e u??lu l-fi?hut deri në shekullin e dymbëdhjetë.[42] Me fjalë të tjera, për më shumë se dy shekuj, dijetarët ?anef? studiuan, mësuan dhe u mbështetën në ato të M?tur?d?ut. libra për të formësuar të kuptuarit e shkollës ?anaf?te në disiplinën e u??lu l-fi?hut dhe si rrjedhojë në disiplinën e jurisprudencës islame. Kjo vërteton se dituria dhe rëndësia e M?tur?d?ut nuk është dhe nuk mund të kufizohet në fushën e teologjisë. Më e rëndësishmja, tregon se M?tur?d? ishte një dijetar kryesor që la gjurmë në çdo fushë që studioi. Fatkeqësisht, këta dy libra nuk ekzistojnë më.[43]

Pavarësisht përsosmërisë së M?tur?d?ut në shkencat e ndryshme islame, fusha e teologjisë është ajo ku dikush gjen shumicën e veprave të tij. Është për kontributet e tij në këtë fushë që ai kujtohet dhe nderohet më shumë. Dallimi dhe erudicioni i tij në teologji është ajo që i dha atij epitetet dhe reputacionin që gëzon dhe e ktheu atë në një ikonë të botës sunnite dhe një emër (eponim) të shkollës teologjike, El-M?tur?dijjeh.

Literatura teologjike e M?tur?d?ut mund të ndahet në tre kategori kryesore:[44] el-ma??l?t, er-rud?d dhe u??l et-tevh?d. El-ma??l?t është një zhanër i librave teologjikë në të cilët studiuesit rendisin argumentet dhe provat e shkollave dhe orientimeve të ndryshme islame. Në zhanrin u??l et-tevh?d, studiuesit përvijojnë dhe shpjegojnë parimet e besimit dhe parimet e besimit islam sipas kuptimit të tyre. Nga ana tjetër, në zhanrin er-rud?d, studiuesit hedhin poshtë dhe u përgjigjen argumenteve të studiuesve që i përkasin një shkolle apo sekti tjetër.[45]

Në zhanrin e el-ma??l?t, M?tur?d?u ka një libër me të njëjtin titull: El-ma??l?t.[46] F??ima dhe Brockelmann thonë se libri është i disponueshëm si dorëshkrim në bibliotekën Köprülü në Stamboll, Turqi, me numrin 856.[47] Megjithatë, Ceric thotë se Tanci dhe Aliu e kundërshtojn këtë pretendim dhe kanë qenë në gjendje të vërtetojë nëpërmjet kontrollit të dorëshkrimeve të tjera në bibliotekën Fatih në Stamboll dhe bibliotekën Arif ?ikmet në Medine se ky titull i përket Eb? Bekr F?rak, një dijetar i shquar eshar?t, i cili vdiq në vitin 406 të e.s.[48] Pavarësisht, pretendimi i Tancit dhe Aliut, Ceric pohon se nuk mund të injorohet mundësia që një titull i tillë mund t’i përkasë M?tur?d?ut, por nuk ofron ndonjë dëshmi që e mbështet këtë mundësi.[49]

Ndërsa Tanci dhe Al? mund të jenë të saktë në përfundimin e tyre se ky dorëshkrim specifik i përket Eb? Bekr F?rakut, kjo në vetvete nuk mund të jetë një provë se një titull i ngjashëm nuk është shkruar nga M?tur?d?ut, veçanërisht kur është e qartë se ky zhanër shkrimi ishte gjerësisht. dhe përdoret zakonisht nga studiues të ndryshëm në fushën e teologjisë, si Ma??l?t el-Isl?mijj?n, shkruar nga bashkëkohësi i tij Eb? l-?asan El-Eshar?. Për më tepër, ajo që pohon praninë e një titulli të tillë për M?tur?d?un është fakti se më shumë se 11 nga biografët që kanë shkruar për jetën e M?tur?d?ut e rendisin këtë titull si pjesë të veprave të tij.[50] Jashtë kontekstit të këtij debati, En-Nesef?ut konstaton pa dashje praninë e Ma??l?tit në librin e tij Teb?irat ‘ul-edil-leh F? U??l ed-D?n ndërsa citon M?tur?d?un prej tij në më shumë se një rast,[51] duke zgjidhur kështu debatin dhe duke pohuar praninë e titullit Ma??l?t për M?tur?d?un.

Përveç kësaj, M?tur?d?u ka më shumë se shtatë tituj në zhanrin e er-rud?d, në të cilat ai hodhi poshtë argumentet e shkollave dhe grupeve kryesore teologjike në kohën e tij, si ?ar?mi?et, rafiditët dhe mutezilitët.[52] Asnjë nga titujt që M?tur?d?u shkroi në këtë zhanër nuk kanë mbijetuar, por numri i librave që ai shkroi në këtë zhanër dëshmon për ndikimin dhe rolin e diversitetit kulturor dhe intelektual të rajonit në punën e tij akademike dhe thellësinë e angazhimit të M?tur?d?ut në të.[53]

Në zhanrin e u??l et-Tevh?d, mund të gjendet një nga veprat më të shquara të M?tur?d?ut në fushën e teologjisë: Kitab et-Tevh?d. Me të drejtë, Ceric e quan atë “Summa Theologica”[54] e M?tur?d?ut, sepse në të ai vendos themelet e një shkolle të zakonshme teologjie sintetike sunnite që u përpoq të vendoste ekuilibrin midis metodave tradicionale dhe ultra-liberale të mutezilitëve nga njëra anë. dhe doktrina islame dhe ideologjitë e ndryshme që ekzistonin në rajon në kohën e tij nga një anë tjetër. Përveç kësaj, libri është një referencë e pasur historike dhe akademike për mendimet e shkollave të ndryshme muslimane dhe shkollave jomuslimane që M?tur?d?u i përmendi dhe i hodhi poshtë në librin e tij, i cili ripohon përfundimet e mësipërme rreth angazhimit të tij dinamik në debatin akademik në rajonin e tij dhe ndikimin në formimin e tij.[55]

Përveç kësaj, ai ka shkruar traktate të tjera në të njëjtin zhanër, si Ris?lah Fi l-?m?n,[56] Ris?lah Fil ‘A??deh[57] dhe Sher?u l-Fi?hu l-Ekber.[58] Megjithatë, studiuesit kanë dallime nëse këto ishin të gjitha veprat e tij.

Në fushën e ekzegjezës ?ur?nore, Te’v?l?tu Ehlu s-Sunneh, një libër interpretimi, është një nga librat e paktë që është ruajtur nga veprat e Matur?d?ut dhe ka arritur deri në ditët tona i plotë. Shumica e studiuesve që diskutojnë jetën e tij dhe rendisin librat e tij, e konstatojnë këtë fakt.[59] Rudolph dhe Ceric e pohojnë këtë dhe ky i fundit pohon, “duket se ka një marrëveshje unanime në raportet historike mbi M?tur?diun për vërtetësinë e Kit?bu t-Tevh?dit dhe Te’v?l?tu Ehlu s-Sunneh.”[60]

Është një nga veprat më domethënëse të M?tur?d?ut që i bëri atij admirimin e një numri studiuesish në fushën e ekzegjezës ?ur?nore. Eb? Muin en-Nesef?, një dijetar ?anefi, dëshmon për madhështinë e këtij libri dhe e përshkruan atë si “një libër që asnjë libër tjetër nuk i afrohet atij në temën dhe përmbajtjen e tij apo në vlerën e tij akademike... në të ai zgjidhi shumë nga mendime dhe koncepte të diskutueshme të keqkuptuara në gjuhën më elokuente dhe në stilin më të përsosur.”[61] Khal?fa dhe dijetari musliman El-Kevther? (v. 1952 e.s.) ndajnë të njëjtin mendim si Nesef?u. Ky i fundit, në hyrjen dhe komentin e tij për librin Ish?r?t el-Mer?m, thotë: “Është një libër që nuk ka të barasvlershëm në fushë”.[62]

A është ky titull vepra e vetme e M?tur?d?ut në fushën e ekzegjezës ?ur?nore? Khal?fa argumentoi se M?tur?d? ka dy libra në këtë fushë me tituj të ngjashëm: Te’v?l?tu Ehlu s-Sunneh dhe Te’v?l?tu l-M?turidijje. Sipas tij, e para u shkrua nga M?tur?d?u personalisht, ndërsa e dyta u përpilua nga nxënësit e tij ndërsa ai u mësonte atyre interpretimin e tij. Megjithatë, Ibr?h?mi dhe Sejid Avadejn kundërshtojnë atë që argumenton Khal?fa dhe sqarojnë se libri i dytë nuk është një përmbledhje e ekzegjezës së M?tur?d?ut; përkundrazi, është një koment i shkruar nga studenti i tij Al?u d-D?n es-Semer?andi mbi ekzegjezën e M?tur?d?ut.[63]

Komenti i Nesf?ut, “... në të ai zgjidhi shumë nga mendimet dhe konceptet e keqkuptuara të diskutueshme në gjuhën më elokuente dhe stilin më të përsosur”,[64] paraqet dëshmi të mëtejshme të përpjekjeve të vazhdueshme të M?tur?d?ut për të shmangur shkrimin konvencional dhe për të sfiduar dhe përfshirë çështjet e diskutueshme të rajonit të tij pluralist.

Nga 17 titujt që shkroi M?tur?d?u në disiplinat islame të teologjisë, u??lu l-fi?hut (parimet e jurisprudencës islame) dhe tefs?rit (eksegjeza ?ur?nore), vetëm dy tituj mbijetuan dhe pranohen nga të gjithë studiuesit si vepër e tij: Kit?bu t-Tevh?dit dhe Te’v?l?tu Ehlu s-Sunneh.[65] Duke pasur parasysh mungesën e informacionit për jetën e M?tur?d?ut, mund të propozohen një sërë faktorësh shkaktarë për të shpjeguar pse veprat e tij nuk u ruajtën aq shumë sa të dijetarëve tjerë të shquar. Një nga arsyet është vendndodhja e tij gjeografike. Azia Qendrore ishte larg qendrës së khalifatit, Bagd?dit; një qytet që ishte kryeqyteti akademik i botës muslimane. Si rezultat, shumë historianë, biografë dhe studiues nuk i kushtuan vëmendjen e duhur zhvillimeve akademike që ndodhën gjetkë. Për më tepër, largësia e qytetit ku jetonte M?tur?d?u, në kontrast me komoditetin e Bagd?dit si kryeqytet dhe në zemër të Lindjes së Mesme, e bënte jopraktike për studentët e huaj udhëtimin deri në Azinë Qendrore për të kërkuar njohuri. Pa dyshim, kjo do ta kishte kufizuar përhapjen e mësimeve të tij në pjesë të tjera të botës muslimane dhe do ta kishte kufizuar ndikimin e tij vetëm në rajonin e tij të paktën për disa shekuj. Faktori i dytë që kontribuon është mungesa e mbështetjes politike për shkollën e tij. Shkolla El-M?tur?d? ishte e njohur dhe e respektuar në Azinë Qendrore, por ajo nuk mori mbështetje të fortë politike deri në periudhën osmane (1299-1923 es). Një periudhë relativisht e shkurtër në krahasim me eshar?të të cilët gëzonin imunitet të plotë politik dhe promovim nga tre dinastitë kryesore muslimane: selxhukët,[66] ejubitë[67] dhe memlukët[68]. Këto dinasti luajtën një rol themelor në përhapjen e mësimeve të eshar?zmit për shekuj me radhë. Faktori i tretë që kontribuon është ndikimi i shkollave të jurisprudencës islame. Mësimet e M?tur?d?ut u miratuan nga një shkollë e shquar e jurisprudencës islame, ajo ?anef?te. Ndërkohë, mësimet e Eshar?ut u përqafuan nga dy shkolla të shquara, Malik? dhe Sh?f?’i, dhe nga një pakicë dijetarësh ?anbel?. Në mjedisin konkurrues që dominonin shkollat ??e ndryshme, kjo do t’i dekurajonte studiuesit ose të paktën do t’i bënte ata të favorizonin interpretuesit e shkollave të tyre mbi ata që i përkisnin shkollave të tjera.

 

 

EDUKIMI DHE FORMIMI I M?TUR?D?UT SI NJË DIJETAR MUSLIMAN

 

M?tur?d?u kishte privilegjin të studionte nën një numër dijetarësh të shquar, të cilët shkëlqyen në shkenca të ndryshme islame, si jurisprudenca dhe teologjia.[69]

Një nga mësuesit e hershëm të M?tur?d?ut ishte Eb? Bekr A?med Ibn Is??? Ibn ?ub?,[70] El-Xhevzexh?ni.[71] Ka pak informacion të disponueshëm për jetën e tij personale, por ai ishte një nga të paktët dijetarë që vërtetoi rëndësinë e tyre në të gjitha shkencat. Ai ishte mësuesi kryesor i Eb? Na?r el-Ij?dit, i cili ishte gjithashtu një nga mësuesit e M?tur?d?ut. Duket se M?tur?d?u filloi të mësonte nga duart e Eb? Bekrit dhe më pas vazhdoi shkollimin e tij nën Eb? Na?rin.

Eb? Na?r A?med Ibn el-Abb?s el-En??r?[72] ishte një nga mësuesit kryesorë të M?tur?d?ut. ?urashi flet për reputacionin e tij, “ai ishte një njeri që nuk ka të barabartë në tokë në dituri, devotshmëri, shkrime, këmbëngulje dhe guxim.”[73] Nesef?u bën një përshkrim të ngjashëm “... për sa i përket dijes ai është një oqean që askush nuk mund të arrijë fundin e tij. Ai ishte një im?m në të gjitha disiplinat.”[74] Është interesante se ?amza es-Sahmi (v. 1036 e.s.), një historian musliman, hedh dritë më tej mbi personalitetin e Eb? Na?rit dhe këshillon se ai është “nga shkolla e njerëzve të Re’jit. .”[75] Me fjalë të tjera, ai ishte nga shkolla e Eb? ?anifes. Në vazhdim, kjo tregon se Eb? Bekr el-Xhevzexhani është gjithashtu ?anefi, pasi ai ishte mësuesi i vetëm i Eb? Na?rit.

Et-Tem?mi (v. 1601 e.s.), një historian ?anefi, dhe Ibn ?utl?bugha (v. 1474 e.s.), një dijetar i shquar ?anefi, ndër të tjera, e konsiderojnë Eb? Na?rin si mësuesin kryesor të M?tur?d?ut.[76] Në fakt, ky i fundit nuk rendit asnjë mësues tjetër për M?tur?d?un. Deri më tani, mund të përfundohet se M?tur?d?u gëzonte mentorimin e mësuesve më të shquar të kohës dhe rajonit të tij. Kjo do të kishte pasuruar njohuritë e tij dhe do të ndikonte në mënyrë të kuptueshme në kuptimin e tij për disiplinat e ndryshme të Islamit. Përveç kësaj, është e qartë se mësuesit e tij kryesorë e kanë ndjekur shkollën e jurisprudencës ?anefi.

Një tjetër nga mësuesit e rëndësishëm të M?tur?d?ut ishte Mu?ammed Ibn Muk?til er-R?zi.[77] Ai është një dijetar i mirënjohur musliman, i cili lindi në shekullin e tretë hixhri në të njëjtin rajon me M?tur?d?un dhe vdiq atje në vitin 862 të erës sonë. Ai shkëlqeu në fushën e jurisprudencës islame dhe konkretisht në shkollën ?anefi. ?ajmari (v. 1045 e.s.), një jurist dhe historian ?anefi, el-Laknav? (v. 1886 të e.s.), një dijetar i famshëm musliman me prejardhje indiane, Zab?d?, Bagd?di (v. 1920 e.s.), historian dhe shkrimtar musliman, dhe ?urashi (vd. 1373 e.s.), ndër të tjera, konfirmojnë se Mu?ammed Ibn Muk?til ishte një nga nxënësit kryesorë të Esh-Shejb?nit (v. 805 e.s.), figura e dytë më e lartë në shkollën ?anefi.[78] Ky është një zbulim shumë intrigues siç e vërteton se një nga mësuesit e M?tur?d?ut mori njohuri nga autoriteti i dytë më i lartë në shkollën ?anefite. Nga ana tjetër, ai përforcon pikën e vendosur më parë në lidhje me ndikimin që shkolla ?anefite kishte në El-M?tur?d dhe rajonin e Azisë Qendrore. Është një shenjë dalluese në jetën e M?tur?d?ut që shumica e mësuesve të tij kryesorë të kenë marrë njohuritë e tyre drejtpërdrejt nga literatura e Eb? ?anifes, në shkencat e ndryshme islame dhe nën udhëzimet e nxënësve të tij kryesorë.[79] Përveç kësaj, ajo hedh dritë mbi kalibrin e M?tur?d?ut në qarqet akademike të rajonit, pasi të gjithë mësuesit e tij kishin një status të vlerësuar.

Ndikimi i shkollës ?anefi që kishte te M?tur?diu sqarohet më tej nga thëniet e Eb? Zehras, të cilat konfirmojnë se M?tur?diu i ka fituar dhe studiuar librat themelorë të teologjisë që shkroi Eb? ?anife. El-Fi?hu l-Ebsa? (Fikhu i thjeshtuar), Ris?lah il-le l-Bitti (Letra drejtuar El-Bittit), El-‘?lim ve l-Mute‘al-lim (Dijetari dhe Nxënësi) dhe El-Va?ije (Trashëgimia) janë titujt kryesorë të Eb? ?anifes që M?tur?d?u do t’i kishte mësuar nga mësuesit e tij në një zinxhir të lidhur transmetimi që nga Eb? ?anifja.[80] Në fakt, Z?de ??rendit zinxhirin e dijetarëve nga të cilët M?tur?d?u i mori librat e Eb? ?anifes. Ai shpjegon: “... M?tur?diu i ka transmetuar këto libra, nga dy imamët Eb? Bekr Xhevzaxh?ni dhe Eb? Na?r, të cilët i përvetësuan nga Eb? Sulejm?n Xheuzxh?ni, i cili e mori atë nga dy imamët, Eb? J?sufi dhe Mu?ammedi.”[81] Duke parë këtë zinxhir imamësh, vërehen emrat Eb? J?sufi dhe Mu?ammedi Shejb?nit, të cilët janë dy nxënësit kryesorë Eb? ?anifes dhe ata që janë përgjegjës për themelimin e shkollës ?anefite.[82]

Prandaj, shkolla ?anefite padyshim ndikoi te M?tur?d?u në fushën e teologjisë, ashtu siç bëri në fushën e jurisprudencës. Megjithatë, kjo ngre pyetje të tjera – a ishte M?tur?d?u thjesht një ndjekës i verbër i shkollës apo ai ndryshonte në mënyra të rëndësishme nga ajo që mësoi Eb? ?anife? Nëse jo, pse një institucion teologjik është emëruar me emrin e tij dhe dallohet nga ai i Eb? ?anifes? Dhe, nëse po, çfarë ndryshimi ka dhe cila është natyra e tyre?

Është me rëndësi të madhe të hulumtohet nëse M?tur?d?u dha kontribut të rëndësishëm në disiplinat islame, veçanërisht teologjinë dhe ekzegjezën, të cilat janë të ndryshme me shkollën ?anefi. Ndërsa një numër dijetarësh muslimanë do të dëshironin ta shihnin M?tur?diun si një ndjekës aderues të shkollës së Eb? ?anifes, për të treguar se shkolla e tij është tradicionaliste[83] dhe ka rrënjë që rrjedhin nga dijetarët më të mëdhenj muslimanë, [si] Eb? ?anife, ka dijetarë të tjerë muslimanë që argumentojnë të kundërtën.[84] Sido që të jetë, kjo paraqet një tjetër terren pjellor për kërkime të mëtejshme mbi tradicionalizmin e veprave të M?tur?d?ut në teologji dhe natyrën e marrëdhënieve ndërmjet shkollës së tij dhe asaj të Eb? ?anifes.

 

 

GJENDJA POLITIKE DHE EKONOMIKE NË AZINË QENDRORE GJATË KOHËS SË M?TUR?D?UT

 

Kontakti i parë musliman me rajonin filloi në vitin 675 të erës sonë, me një traktat paqeje që gjenerali musliman Sa?d Ibn Uthman Ibn Aff?n[85] nënshkroi me qeverinë lokale. Në vitin 681 të erës sonë dhe pas betejave të ashpra, S?lim Ibn Zij?d, një gjeneral musliman, mundi të hynte në rajon, pavarësisht rezistencës së fortë nga populli indigjen.[86] Rajoni mbeti nën sundimin e dinastisë Umejade derisa u përmbys nga dinastia Abbaside në vitin 750 të e.s. Që atëherë, ai ishte nën qeverisjen qendrore të khalifatit abasid në Bagd?d deri në vitin 819 të e.s.[87] Në këtë vit, khalifi El-Mem?n[88] (q. 813-833 e.s.), një khalif abasid, decentralizoi rajonin dhe dha mbretërimin e tij bijve të Asad Ibn S?manit, i cili vinte nga një familje sunduese fisnike persiane nga qyteti i Belkhut dhe ishte pasardhës i Bihram Xhubinit.[89] Ishin katër vëllezër dhe khalifi i dha secilit prej tyre një pjesë të caktuar të rajonit. Ai ia dha Semer?andin N?hut, Farganahun A?medit, Tashkandin Jahj?s dhe Harahun Ism??lit.[90] Kjo shënoi fillimin e qeverive rajonale autonome për këto shtete deri në vitin 874 të erës sonë, kur ata shpallën pavarësinë e tyre të plotë dhe formuan shtetin e dinastisë Samanid.[91]

Ky ishte një moment historik i rëndësishëm pasi pavarësia e samanidëve pati një ndikim të madh në rajon dhe zhvillimin e tij akademik.

A i dha pavarësia e re stabilitet politik rajonit që u bë i famshëm për përleshjet dhe kryengritjet e vazhdueshme? El-Kerkh? paraqet një rrëfim të mbretërimit të mbretërve samanid dhe i përshkruan ata si “...më të mirët e sundimtarëve persianë”.[92] Kjo është e dukshme edhe në dëshminë e Ibn Khalik?n (v. 1373 e.s.), një historian i famshëm musliman dhe studiues, i cili portretizon statusin e mbretërve samanid. Ai thekson, “Mbretërit samanid ishin sulltanët e ‘tokës përtej lumit’ dhe Khur?s?nit.”[93] Ai thekson se “karakteristikat e tyre mbizotëruese ishin drejtësia, feja dhe dituria.”[94] Ibn El-Eth?r (v. 1233 e.s.) pajtohet me Ibn Khalik?n dhe shtjellon se shumë nga mbretërit e tyre, si A?med Ibn Asad (v. 860 e.s.), ishin “të dashur nga njerëzit”[95] për sundimin dhe administrimin e tyre. Kështu, nën qeverisjen e samanidëve, rajoni gëzonte stabilitet dhe siguri, dhe të gjitha grushtet dhe komplotet politike kundër mbretërve samanid u ndërprenë me shpejtësi. Disa historianë muslimanë, si Bashar? (v. 990 e.s.), besojnë se ky ishte rezultat i providencës hyjnore për udhëheqjen e samanidëve për shkak të drejtësisë dhe devotshmërisë së tyre.[96]

Nuk mund të mbivlerësohet rëndësia e stabilitetit dhe harmonisë politike për përparimin e dijes. Është thelbësore për përparimin dhe shkëlqimin akademik pasi krijon një mjedis paqeje, në të cilin mund të ndërtohet një qytetërim dhe dijetarët mund të punojnë dhe të përparojnë duke shijuar patronazhin e mësimit islam.

Një karakteristikë tjetër e rëndësishme e mbretërimit të samanidëve, për sa i përket këtij studimi, është devotshmëria fetare. Ibn El-Eth?r thekson se dinastia e tyre nuk dallohej vetëm nga qeverisja e shkëlqyer politike, por po aq e njohur për devotshmërinë dhe drejtësinë e tyre. Ai thotë, “Na?r Ibn A?med, Mbreti samanid, gjatë sëmundjes së tij të vdekjes, ndërtoi një kasolle të vogël përpara pallatit të tij dhe e quajti atë “shtëpia e adhurimit” ku ai falej, lutej dhe përgjërohej.”[97] Sipas Ibn Eth?r, në ditët e fundit të këtij mbreti, ai vishte rrobën e pendimit.[98] Devotshmëria e mbretërve samanid pati një ndikim pozitiv në qeverisjen e tyre dhe bëri që ata të refuzonin korrupsionin dhe ryshfetet dhe të promovonin drejtësinë dhe fenë. Kjo forcoi marrëdhëniet e tyre me njerëzit dhe stabilitetin politik të mbretërisë së tyre, dhe bëri që ata të nderonin dijetarët muslimanë dhe të vlerësonin njohuritë islame që përfaqësonin. Kjo bëri që shteti të financonte dhe promovonte lëvizjet akademike dhe fetare në rajon, një praktikë e njohur gjerësisht në botën muslimane.[99]

Rezultati më i vogël nga devotshmëria e mbretërve samanid ishte toleranca ndaj studiuesve dhe lejueshmëria e lirisë për studime dhe kërkime fetare, të cilat do të kishin një ndikim të drejtpërdrejtë në mjedisin akademik, shkrimet dhe ambiciet e M?tur?d?ut.

Stabiliteti politik është çelësi i suksesit për çdo komb, duke përfshirë sektorët ekonomikë dhe akademikë, veçanërisht në një vend që kishte fituar së fundi pavarësinë.[100] Stabiliteti politik që vendosën mbretërit samanid u mundësoi atyre të garantonin sigurinë dhe sigurinë e tregtarëve dhe të gjithë karvanëve që kalonin përmes tokës së tyre në udhëtimin për në Bagd?d, kryeqyteti i Khalifatit. Ata u bënë të njohur si mbrojtësit e Rrugës së Mëndafshit dhe mëndafshit kinez në tregjet e Bagd?dit.[101] Si rrjedhim, Metz dhe El-Hamv? (v. 1229 e.r), një kronist musliman, treguan se në vitin 941 të e.s. perandori kinez i propozoi vajzën e tij në martes me djalin e Na?r Ibn A?med, mbretit samanid. Ky i fundit e pranoi propozimin dhe kjo martesë u hapi tregtarëve muslimanë një kalim të sigurt në tregjet kineze dhe një furnizim të pakufizuar mëndafshi kinez, një mall me kërkesë të lartë në Bagd?d dhe botën muslimane.[102] Kjo e përmirësoi më tej gjendjen ekonomike të rajonit. dhe ndryshoi perspektivën rreth tij nga një rajon i thjeshtë rural në një rrugë jetike për tregti dhe import.

Ky bum ekonomik forcoi stabilitetin dhe autonominë e qeverisë samanide dhe e fuqizoi atë të prodhonte monedhën e saj dhe të gëzonte marrëdhënie të forta politike me shtetet fqinje, siç tregohet nga martesa e djalit të Na?r Ibn A?med me vajzën e perandorit.[103] Prosperiteti i dinastisë Samanid vazhdoi derisa u rrëzua nga Sebuktigin, themeluesi i dinastisë Ghaznevid në vitin 998 të e.s.[104]

Prosperiteti ekonomik i rajonit përforcoi mjedisin pjellor që kishte krijuar stabiliteti politik për zhvillimin akademik. Prosperiteti ekonomik ngriti standardet e jetesës në shoqëri dhe i lejoi qytetarët e saj të eksplorojnë interesa dhe objektiva të tjera në jetë, përfshirë arsimin akademik. Lidhja e këtyre faktorëve me devotshmërinë dhe fenë e dinastisë samanide do të kishte inkurajuar studimet fetare dhe do të kishte siguruar të gjitha mjetet e nevojshme për të krijuar një akademi të shquar islame që e bëri Azinë Qendrore një qendër të të mësuarit dhe zhvillimit në disiplinat islame.

 

 

GJENDJA INTELEKTUALE, SHKENCORE DHE KULURORE NË AZINË QENDRORE TË SHEKULLIT DHJETË


A ngjalli pavarësia e mbretërve samanid në interesimin e tyre për të manifestuar këtë pavarësi në nivele kulturore, fetare dhe akademike? A i frymëzoi ata të provonin dallimin e tyre nga khalifati abasid në të gjitha fushat dhe të ndërtonin trashëgiminë e tyre si sulltanë të tokave përtej lumit?

Është e vështirë të shqyrtohen synimet e mbretërve samanid, por analiza e politikave të tyre konfirmon se ata kishin interesa të qëllimshme për ta kthyer rajonin e tyre në një kryeqytet të dijes. Stabiliteti politik dhe bumi ekonomik që arritën u hapi rrugën atyre për të ndjekur objektivat e tyre. Gjatë mbretërimit të tyre, veçanërisht në shekullin e nëntë dhe të dhjetë, periudha në të cilën jetoi M?tur?d?u, jeta intelektuale lulëzoi shumë në Semer?and në disiplina laike, kulturore dhe fetare. Një nga politikat që ushtroi dinastia Samanid ishte sponsorizimi i shumë intelektualëve, filozofëve, poetëve dhe shkrimtarëve të letërsisë. Historianët, udhëtarët dhe filozofët që gëzonin personalisht bujarinë monetare dhe intelektuale të këtyre mbretërve e dokumentuan këtë praktikë në veprat e tyre. Ibn Eb? U?ajbeh (v. 1269 e.s.), një mjek dhe kronist musliman, regjistroi në librin e tij, ‘Uj?nu l-Enb?’ f? Taba??t e?-?ibb?’ (Lajmi i vërtetë rreth klasave dhe brezave të mjekëve), dëshmi e mjekut dhe filozofit të shquar musliman Ibn S?na (v. 1037 e.s.) për bujarinë dhe mikpritjen me të cilën e përfshiu mbreti samanid N?? Ibn Mans?r. Ibn S?na përshkruan se si atij iu dha akses i plotë në bibliotekën mbretërore në pallatin samanid. Ai e përshkruan bibliotekën si një pallat më vete, me shtëpi të ndryshme dhe çdo shtëpi të dedikuar për një shkencë specifike. Ai vëren, “Dhe unë kam parë në të libra për të cilët shumë njerëz nuk kanë dëgjuar dhe unë vetë nuk i kam parë kurrë më parë dhe nuk i kam parë të tilla as më pas...”[105] Përveç kësaj, mbretërit samanid u ofronin poste ministrore për intelektualët jashtë respektit për dijen e tyre, siç ishte rasti midis mbretit N?? (v. 997 e.s.) dhe Es-Sahib Ibn Abadit (v. 994 e.s.), dijetarit dhe shkrimtarit të madh musliman nga shekulli i dhjetë, i cili refuzoi postin e ministrit që mbreti N?? ia ofroi atij.[106] Për rrjedhojë, këta ministra luajtën rol jetik në rritjen e veprave dhe shkencës nga kultura të ndryshme. Veçanërisht, Eb? el-Fadl Mu?ammed Ibn Ubeidullah el-Belam? (v. 975 er) dhe A?med Ibn Mu?ammed el-Xhih?n? (v. e panjohur) ringjallën letërsinë arabe dhe persiane në Semer?and dhe në të gjithë rajonin. Sipas Sam?n?ut (v. 1166 e.s.), një udhëtar dhe kronist i famshëm musliman, El-Belami ishte “më i miri i kohës së tij në intelekt, mençuri dhe nderim ndaj shkencës dhe studiuesve.”[107] Ai ishte me prejardhje arabe dhe e përktheu librin enciklopedik historik të ?abariut në persisht. Gjatë postit të tij, poezia lulëzoi dhe u kopjuan 100 vëllime me poezi persiane, që përbëheshin nga më shumë se 1,300,000 vargje.[108] El-Xhih?n?, ministri i mbretit Na?r Ibn A?med, ishte gjithashtu i njohur për shkrimet e tij. Hamev? e përshkruan atë si “një autor të virtytshëm me shumë botime.”[109] Ai sponsorizoi një numër studiuesish dhe doktorësh, mes tyre disa figura mutezilite si Eb? Zejd El-Belkh?[110] (v. 934 e.s.). Kështu, akademikët dhe intelektualët ishin në gjendje t’i kushtonin të gjitha përpjekjet e tyre studimit dhe kërkimit pa pasur nevojë të shqetësoheshin për nevojat e tyre financiare. Kjo do të kishte ndikuar në komunitetin e dijetarëve dhe do të pasuronte të gjitha fushat e studimit, duke përfshirë disiplinat islame.

A mori M?tur?d?u ndonjë mbështetje shtetëror? Informacioni i kufizuar biografik për të nuk jep një përgjigje. Megjithatë, duke pasur parasysh rëndësinë e tij në mesin e dijetarëve të rajonit, udhëheqjen e tij në shkollën jurisprudente ?anaf? dhe frontin teologjik sunnit, dhe vendbanimin e tij të përhershëm në Semer?and, është e vështirë të përjashtohen gjasat. Admirimi i punës së tij nga muslimanët e përgjithshëm dhe po aq studiuesit do të kishte çuar në mënyrë të pashmangshme në njohjen dhe ndoshta mbështetjen e tij nga shteti. Një praktikë tjetër që tregon interesin e mbretërve samanid që ndikojnë në jetën akademike në rajon është ndërtimi i bibliotekave publike dhe private. Çdo xhami dhe qytet në rajon kishte një bibliotekë që përmbante libra nga shkenca, qytetërime, gjuhë dhe kultura të ndryshme. Për shembull, biblioteka e madhe e qytetit Merv mbante libra në greqisht dhe gjuhën siriane, si dhe në arabisht dhe persisht.[111] El-Hamav? shënon habinë e tij ndaj bibliotekës, e cila përmbante libra që vinin nga koha e perandorisë Sasaniane, veçanërisht mbreti i fundit sasanian Jazdagerd III. El-Hamav? kaloi tre vjet duke jetuar në qytet, duke shijuar librat e bibliotekës që arrinte më shumë se 12,000 tituj. Qasja në libra ishte e hapur për të gjithë, në masën që El-Hamav? huazoi 200 tituj pa pasur nevojë të paguante asnjë tarifë ose të jepte ndonjë garanci.[112] Madhësia e këtyre bibliotekave dhe përmbajtja e tyre tregon se, megjithëse Azia Qendrore ndodhej në periferi. në qendrat e Lindjes së Mesme, intelektualisht ishte shumë mirë i lidhur dhe pjesë e të gjitha debateve bashkëkohore. Për më tepër, disponueshmëria e titujve arabë në një tokë turke dhe persiane dëshmon përdorimin e gjerë të arabishtes si një medium akademik i ngjashëm me rolin e latinishtes në Evropë. Kjo konstatohet më tej nga përkthimi i mijëra vargjeve nga persishtja në arabisht, siç është rasti i Belamit. Disponueshmëria e titujve në sirianisht dhe greqisht është një tregues se ka pasur përpjekje për ta kthyer rajonin në një Bagd?d tjetër, në të cilin pasuria intelektuale e të gjitha qytetërimeve përkthehet dhe studiohet ngjashëm me shtëpinë e urtësisë në kryeqytetin e Khalifatit. Prandaj, Semer?andi nuk ishte një rajon rural i shkëputur plotësisht nga intensiteti i jetës urbane. Këto dëshmi historike kundërshtojnë deklaratën e Rudolfit, i cili pretendon se Semer?andi ishte periferik në krahasim me Bagd?din dhe beson se kjo nuk është befasuese për shkak të largësisë së tij.[113] Përkundrazi, Semer?andi u bë qendra kryesore në zhvillimin e shumë disiplinave islame, duke përfshirë teologjinë dhe ekzegjezën, nëpërmjet duarve të shumë dijetarëve si M?tur?d?u, mësuesit dhe nxënësve të tij. Nga kjo rezulton se M?tur?d?u kishte qasje në shkrime nga shkolla filozofike me prejardhje të ndryshme.

Diversiteti është termi më i mirë për të ilustruar një atribut themelor të shoqërisë në të cilën Matur?d?u u rrit, mësoi dhe dha mësim. Ajo gëzonte, atë që është bërë e njohur në termat modernë, multikulturalizmin dhe lirinë e fesë. Bashar? tregon se “shumë hebrenj, një pakicë të krishterësh dhe sekte të ndryshme nga mexhusit”[114] jetonin në rajon. Në mënyrë të ngjashme, Ibn En-Ned?m (v. 990 e.s.), bibliograf i njohur musliman, në librin e tij El-Fihrist konfirmon praninë e fortë të dy besimeve dominuese në rajon: Judaizmit dhe Krishterizmit. Megjithatë, ai këshillon ekzistencën e një sërë fesh gnostike gjithashtu, si Manikeizmi dhe El-Summanijje, të cilët ishin pakicë.[115] Në fakt, M?tur?d?u u referohet atyre në citate në librin e tij Kit?bu t-Tevh?d dhe adreson disa nga parimet e besimeve të tyre në diskutimet e tij teologjike. Kjo tregon se mësimet e këtyre besimeve gnostike u praktikuan, u mësuan dhe u diskutuan në rajon, megjithëse ato nuk paraqisnin një sfidë të drejtpërdrejtë ose të madhe për M?tur?d?un.[116] Më e rëndësishmja, ajo thekson lirinë e mendimit dhe debatit midis feve të ndryshme në shoqëri. Prandaj, njohuritë e M?tur?d?ut nuk ishin të kufizuara në mësimet tradicionale të Islamit siç ishte në qytetet tradicionale të Mekkës dhe Medinës. Përkundrazi, ai ishte i rrethuar nga fe dhe teologji të ndryshme që ndryshonin nga Islami dhe shumë herë i sfidonin parimet e tij. Mjedisi i diversitetit dhe i lirisë do të kishte ndikuar në perceptimet dhe shkrimet e M?tur?d?ut në disiplinat islame dhe burimin kryesor nga i cili kërkohet besimi islam.

Diversiteti i shoqërisë së M?tur?d?ut manifestohet edhe brenda shkollave muslimane. Shkolla dhe orientime të ndryshme islame bashkëjetonin në rajon. Bashar? ofron një hartë të plotë demografike të përhapjes dhe ndikimit të shkollave dhe orientimeve të ndryshme islame në rajon. sh?‘ah,[117] khavarixhët,[118] mutezilitët,[119] ?arami?ët,[120] ?aderitët[121] dhe xhehmijet[122] ishin të gjitha sekte teologjike të rajonit. Ata jetuan në qytete të ndryshme dhe bashkëjetuan me dy shkollat ??kryesore të jurisprudencës sunnite, shaf?’itët dhe ?anefitë.[123] Ky diversitet ndërfetar hapi derën për shumë ndërveprime, debate, kërkime dhe studime. Publiku i gjerë në rajon, veçanërisht studentët e qarqeve fetare, u ekspozuan ndaj shumë koncepteve që ishin të paktën kundërshtuese, në mos kontradiktore. Në një mjedis të tillë, M?tur?d?u dhe studiues të tjerë do të ishin ekspozuar ndaj shumë shkollave që do të kishin ndikuar, drejtpërdrejt ose tërthorazi, në formësimin e paradigmave të tyre ose qasjen ndaj mësimit të besimit islam. Dialogët dhe debatet intelektuale dhe filozofike të fuqishme dhe nganjëherë ekstreme ndërmerreshin gjatë kohës së M?tur?d?ut në këtë rajon. Bashar?u hedh dritë mbi intensitetin e debateve që zhvilloheshin atje, veçanërisht midis shkollave sh?‘ite dhe ?aramije. Ai thotë, “Gjakderdhja mund të ndodhë si rezultat i debateve intensive dhe ndonjëherë do të kërkonte ndërhyrjen e sulltanit.”[124] Sipas Eb? Zehras (v. 1974 e.s.), një dijetar i shquar musliman, simpoziumet dhe debatet publike ishin praktika të shpeshta shoqërore dhe intelektuale. Disa u drejtuan nga publiku i gjerë dhe shkolla të veçanta të mendimit, por disa u mbajtën nën kujdesin e sulltanit dhe familjes mbretërore.[125] Në një masë të veçantë, kjo është e ngjashme me praktikën moderne të thirrjes së konferencave dhe debateve ku një temë e caktuar është studiuar nga këndvështrime të ndryshme dhe nga palë të ndryshme. Bashar?u pajtohet në heshtje me Eb? Zehran në këtë mendim. Në transmetimet e Bashar?ut se si kalonin netët gjatë muajit të Ramazanit në rajon, ai shprehet, “[sulltani] kishte simpoziume specifike gjatë muajit të Ramazanit, në të cilat zhvilloheshin diskutime midis shkollave të ndryshme. Ai do të propozonte një temë specifike dhe do ta hapte atë për diskutim para palëve të ndryshme, pastaj të gjitha do të kontribuojnë.”[126] Edhe një herë, raportet historike të regjistruara nga Eb? Zehra, Bashar?u dhe të tjerët mohojnë mendimin e Rudolfit, i cili pretendon se: “Temat teologjike që mbizotëruan në Bagd?d u shfaqën me forcë të ngjashme në Transoksaninë mbi pesëdhjetë vjet më vonë.”[127]

Rrjedhimisht, në një klimë debatesh të zjarrta, shkollave të ndryshme, koncepteve kontradiktore midis orientimeve të ndryshme islame, konkurrencës së fortë në të gjitha disiplinat dhe një rajoni me shumë besime, M?tur?d?u hapi sytë mbi botën. Ai jetoi, studioi dhe mësoi në rrethana të tilla dhe padyshim që ato ndikuan në mendjen, mësimet dhe perceptimet e tij për botën dhe Islamin, veçanërisht teologjinë dhe ekzegjezën e ?ur?nit.

 

 

DEBATAT MË MADHORE TEOLOGJIKE GJATË KOHËS SË M?TUR?D?UT

 

Një vështrim i afërt i traktateve që M?tur?d?u shkroi në disiplinën e teologjisë islame zbulon se ai i kushtoi një pjesë të konsiderueshme të kontributit të tij akademik debatit mbi ideologjitë e shkollave dhe sekteve jomuslimane dhe muslimane në rajonin e tij. Kryesisht, shkolla mutezilite dhe Abdullah el-Kab?[128] (v. 931 e.s.) dukej se tërhoqën vëmendjen e tij më shumë se të tjerët.[129] Prandaj, M?tur?diu e diskutoi këtë dijetar dhe shkollë në gjashtë nga titujt e tij në fushën e teologjisë.

Shkolla mutezilite është një nga shkollat kryesore me të cilën u përballën M?tur?diu dhe pasuesit e tij në tokën përtej lumit.[130] Disa dijetarë si Khamisi, një teolog bashkëkohor musliman, dhe Xhuhan? (v. 2002 e.s.), një akademik musliman, argumentojnë se M?tur?d?u dhe shkolla e tij u shfaqën si një shkollë teologjike intelektuale sunnite për të kundërshtuar kryesisht përhapjen e mutezilitëve në rajon.[131] Megjithatë, kjo pikëpamje është e pasaktë. Përpjekjet e M?tur?d?ut nuk u ndalën në kundërshtimin e mësimeve të mutezilitëve, megjithëse ato u fokusuan shumë në shkrimet e tij. Përkundrazi, ai shkoi më tej për të studiuar të gjitha parimet e teologjisë islame dhe shkroi të kuptuarit e tij për të në dritën e një paradigme të veçantë që ai krijoi, në të cilën ai sintetizoi arsyen dhe shpalljen, dhe themeloi një shkollë teologjike të pavarur sunnite që vazhdon të formësojë doktrinën e miliona muslimanëve në mbarë botën.

Prania e titujve të tillë teologjikë në veprat e M?tur?d?ut është dëshmi se ai ishte i ndikuar nga debatet e fuqishme dhe, në disa raste, armiqësore teologjike që pushtuan botën muslimane dhe rajonin e tij veçanërisht. Në veçanti, debatet e mutezilitëve, të cilët riformësuan plotësisht disiplinën e teologjisë islame, detyruan dinamika të reja në disiplinë dhe dominuan debatet filozofike dhe teologjike në botën muslimane për shekuj me radhë. Ndikimi i mutezilitëve ishte një nënprodukt i ndërveprimit që kishin muslimanët me qytetërimet e ndryshme përtej Gadishullit Arabik. Këto ndërveprime ideologjike dhe kulturore i ekspozuan ata ndaj shkollave të ndryshme filozofike që nuk përputheshin me metodat tradicionale islame, të cilat mbështeteshin në provat tekstuale nga ?ur?ni dhe Suneti për të vërtetuar ekzistencën e Zotit dhe të të dërguarve (rusul) dhe për të kuptuar parimet e ndryshme të besimit. Kjo kërkonte një qasje të re në vendosjen e ekzistencës së Zotit dhe shpjegimin e teologjisë islame,[132] e cila ishte e nevojshme për debatet që zhvilloheshin ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve. Më vonë, u bë e nevojshme të shpjegohej paqartësia e disa prej aspekteve të besimit islam, duke përfshirë natyrën e Zotit, atributet e Tij hyjnore dhe veprimet e Tij.[133] Kjo çoi në lindjen e lëvizjeve të ndryshme muslimane dhe dy rrymave intelektuale, me dy paradigma të dallueshme, të cilat filluan të përplasen në arenën intelektuale islame. Rryma e parë ishte tradicionale dhe e miratuar nga shumica e dijetarëve sunnitë. E dyta ishte e re, filozofike dhe e promovuar e miratuar nga filozofët muslimanë dhe shkolla mutezilite. Qëndrimi i shkollës tradicionale ishte të deklaronte thjesht rëndësinë e të besuarit në parimet e besimit pa kërkuar ndonjë hetim të mëtejshëm për natyrën e tij. Nga ana tjetër, filozofët dhe mutezilitët muslimanë, të cilët u bënë përfaqësuesit më të fortë të rrymës filozofike, kërkuan të studionin, analizonin dhe t’u përgjigjeshin pyetjeve të tilla jomuslimanëve dhe muslimanëve që kërkonin shtjellim.

Në mungesë të përgjigjeve të drejtpërdrejta dhe të qarta për këto çështje në tekstet tradicionale, mutezilitët filluan të përdorin aftësinë e arsyes dhe logjikës. Ata kërkuan të vendosin besimin islam duke përdorur metoda, të konsideruara joortodokse, të bazuara në parime dhe argumente racionale dhe logjike. Megjithatë, mutezilitët, veçanërisht në kohën e Matur?d?ut, nuk ishin të imunizuar kundër qasjes filozofike. Ata, me vetëdije ose pa vetëdije, u ndikuan shumë nga vepra e filozofëve grekë, veçanërisht të Platonit dhe Aristotelit.[134] Rrjedhimisht, logjika dhe intelekti njerëzor, të cilin mutezilitët synonin ta përdornin si mjet për të mbrojtur dogmën islame, u bënë kriteret që përcaktuan çfarë mund të klasifikohet si mënyrë islame e saktë. Ata e shihnin intelektin si autoritetin e vetëm që mund të provonte çdo gjë që lidhet me Zotin. Em?n shpjegon: “Mutezilët besonin se intelektit njerëzor i është dhënë autoriteti dhe gjerësia përfundimtare për t’i mundësuar atij të vendosë gjithçka që lidhet me Zotin. Prandaj intelekti i njeriut nuk njeh kufij përveç asaj që vendos si provë.”[135] Em?n shton më pas, “Kjo tendencë... manifestohet... në të gjitha kërkimet e tyre... ata ndjekin arsyetimin logjik deri në fund... pasi të arrijnë atë që e perceptojnë si zgjidhje që do të interpretojini vargjet (?jetet) … në një mënyrë që përputhet me arsyetimin e tyre logjik.”[136] Në fakt, mutezilitët besonin se intelekti ishte prova kryesore dhe më e mirë në Islam. Abdul Xhebb?r (v. 1025 e.s.), një dijetar i shquar mutezilit, rendit rendin e provave dhe pohon, “... dhe lloji i parë i provës është ‘a?li... sepse ‘akli është themeli i të gjithëve.”[137] Kështu, bota muslimane u kap në një dikotomi midis ithtarëve të ‘a?lit, intelektit njerëzor dhe përkrahësve të na?lit, tekste të shpallura, të cilët e shohin na?lin si burimin kryesor të të gjitha të vërtetave në Islam dhe ‘a?lin si të nënshtruar ndaj tij, dhe besojnë se muslimanët duhet të pranojnë pa kushte atë që na?li dikton pavarësisht nga arsyetimi apo interpretimi racional.[138]

M?tur?d?u u ballafaqua me mutezilitët dhe studioi mësimet e tyre. Ky përfundim nuk del vetëm nga literatura e tij, në të cilën ai u përgjigjet atyre, por edhe nga dëshmitë historike që vërtetojnë se ata kanë jetuar në rajonin e tij. Në fakt, mutezilitët gëzonin një prani të fortë dhe lulëzuan në tokën përtej lumit. Studiues dhe historianë të ndryshëm, si Eb? Zehra, Bashar? dhe Ibn Hav?al, e konfirmojnë këtë fakt.[139] Dominimit të tyre në Semer?and dhe Khur?s?n i parapriu dominimi i tyre në zemër të khalifatit ‘abasid, Bagd?d, ku ata detyruan komunitetin e dijetarëve dhe popullsin e madhe sunnite për të ndjekur mësimet e tyre përmes shtypjes së shtetit abasid.[140] Megjithatë, shkëlqimi i tyre në rritje në Bagd?d u eklipsua gjatë sundimit të khalifit abasid Mutevekkil (v. 861 e.s.), i cili nxori një rezolutë që ndalonte lëvizjen mutezilite dhe hoqi anëtarët e saj kryesorë nga të gjitha funksionet kryesore publike. Rrjedhimisht, shumë dijetarë mutezilitë nga fundi i shekullit të nëntë emigruan në rajonin e M?tur?d?ut për t’i shpëtuar syrit të khalifit të ri dhe reagimit të dijetarëve tradicionalë të ??dithit, të cilët gjetën te khalifi i ri një aleat të fortë kundër mutezilitëve dhe e përdorën për t’u hakmarrë ndaj tyre.[141]

Ky emigrim përkoi me ngritjen e një numri dijetarësh karizmatikë dhe të shquar mutezilitë, si Eb? Uthm?n el-Xh??idh (v. 868 e.s.), Eb? el-?usejn el-Khajj?? (v. 912 e.s.), Eb? Al? exh-Xhubb?? (v. 915 er) dhe djali i tij Eb? ??shim Abdul Sel?m (v. 933 er). Ata qëndruan përballë fushatës së tradicionalistëve kundër shkollës së tyre, mbrojtën me forcë parimet e tyre dhe vazhduan të debatojnë dhe të dilnin për zot ideve të tyre. Përveç këtyre dijetarëve, dy dijetarë të shquar mutezilitë u vendosën në rajonin e M?tur?d?ut dhe u bënë udhëheqës të lëvizjes atje: Eb? ?asim el-Kab?[142] (v. 931 e.s.) dhe Eb? Zejd el-Belkh? (v. 934 e.s. ). Ata luajtën një rol kyç në përhapjen e mësimeve të shkollës mutezilite dhe jetuan në qytetin e Belkhut, në afërsi të vendlindjes së M?tur?d?ut. Shumë debate u zhvilluan midis tyre dhe M?tur?d?ut, i cili i kushtoi tituj të plotë për t’iu përgjigjur mësimeve të tyre.[143]

Përpjekjet e Mutevekkilit mund t’i kenë dhënë fund ndikimit politik të mutezilitëve, por nuk i dhanë fund ndikimit të tyre akademik.[144] Nedvi zbulon, në sytë e shumë akademikëve të rinj, se shkolla mutezilite u perceptua si e vlerësuar me “vëzhgime të mprehta, debate shkencore dhe mendje të hapur.”[145] Ky perceptim u përforcua nga mungesa e dijetarëve të shquar tradicionalë sunnitë për të paraqitur një front akademik të kundërt në një kohë kur udhëheqësit mutezilitë, të përmendur më lart, po duronin fushatën politike kundër tyre dhe po drejtonin me qëndrueshmëri front akademik. Pas vdekjes së A?med Ibn ?anbelit[146], pasuesit e shkollës së tij tradicionale nuk ishin të interesuar në zhvillimin e argumenteve racionale përballë mutezilitëve. Në vend të kësaj, ata iu përmbajtën qasjes tradicionale të na?lit të papërpunuar, që është thjesht transmetimi i transmetimeve tekstuale nga ?ur?ni dhe traditat e Pejgamberit, pa ofruar një shpjegim stimulues apo kundërshtim të mirëndërtuar ndaj mësimeve të mutezilitëve. Ata u shmangën debateve kundër mutezilitëve dhe, kur i angazhuan ata, u shfaqën jashtë kontaktit me shkencat moderne dhe metodologjinë akademike bashkëkohore.[147]

Kështu, klasa intelektuale brenda sferës sunnite vazhdoi të ndikohej nga mutezilitët dhe kishte nevojë për një udhëheqje dhe shkollë të re që do të revolucionarizonte qasjen tradicionale ndaj teologjisë, dijetarisë së projektit dhe bashkëkohësisë, dhe do të luftonte mutezilitët me stilin që ata shpallnin. Në një kohë kaq kritike, M?tur?d?u dhe, pas tij, Esh?r?u u shfaqën si reformatorë të teologjisë islame sunnite dhe pionierë të shkollave të reja teologjike sintetike, secili në rajonin e tij përkatës.

Epoka në të cilën jetoi M?tur?d?u ishte thelbësore dhe me ndikim për sa i përket evolucionit të shkencave islame. Shumë disiplina islame ishin ende në fazat e tyre të formimit, gjë që ishte shumë e përshtatshme për dijetarët e kalibrit të M?tur?d?ut që të përfshiheshin në proces dhe të kontribuonin. Shfaqja e shkollave polarizuese, si mutezilitët dhe tradicionalistët, e inkurajoi Matur?diun të përfshihej në një studim, debat dhe analizë të plotë të teksteve hyjnore, ?ur?nit dhe ?ad?thit, për të kërkuar prova për të hedhur poshtë mësimet joortodokse. e të parës dhe interpretimet ekstreme radikale të të dytëve.

 

 

PËRFUNDIM

 

Është e qartë se mjedisi, rrethanat e rajonit dhe epokës ndikuan në edukimin, motivimet dhe kontributet akademike të M?tur?d?ut. Rajoni në të cilin ai u rrit dhe studioi ishte ekonomikisht i begatë dhe i pasur. Përveç kësaj, ajo gëzonte një gjendje të përhershme stabiliteti dhe sigurie politike; prandaj, ishte një mjedis i përshtatshëm për M?tur?diun dhe të gjithë studiuesit për të studiuar, hulumtuar dhe dhënë mësim. Devotshmëria fetare e mbretërve samanid dhe nderimi i tyre ndaj dijes siguroi që komuniteti i dijetarëve dhe intelektualëve të inkurajohej dhe të mbështetej nga shteti. Politikat që ata aplikuan jo vetëm promovuan lirinë e studimit dhe kërkimit fetar, por gjithashtu kujdeseshin për nevojat e të gjithë studiuesve dhe intelektualëve, qofshin ata vendas apo vizitorë. Multikulturalizmi dhe liria e fesë që gëzonte rajoni hapi portën e mbylljes dhe ndërveprimeve të shpeshta kulturore, intelektuale dhe fetare midis muslimanëve dhe jomuslimanëve. Angazhimi ndërmjet orientimeve muslimane dhe jomuslimane brenda së njëjtës shoqëri dhe ekspozimi ndaj burimeve të reja të dijes dhe arsyes i nxiti studiuesit muslimanë të kërkonin instrumente të reja debati dhe të improvizonin metoda të reja për t’iu kundërvënë tregimeve jo tradicionale. M?tur?d?u ishte në ballë të kësaj lëvizjeje në rajonin e tij dhe në botën muslimane. Kjo e bëri të nevojshme që ai të jepte kontribute të rëndësishme në teologji dhe ekzegjezë ?ur?nore, sepse ai do të ndërtonte argumentet e tij të reja teologjike mbi këtë të fundit për të mbrojtur retorikën konvencionale që zbatohej nga muslimanët në qytetet tradicionale. Ai promovoi më tej përdorimin e ‘a?lit, intelektit dhe logjikës, në mendimin dhe debatet teologjike. Kështu, ajo i pasuroi muslimanët me argumente të reja për të mbështetur besimin e tyre.

Në mënyrë të ngjashme, diversiteti i shkollave dhe orientimeve muslimane që gëzonte rajoni e ekspozoi M?tur?d?un ndaj perspektivave të ndryshme muslimane për të kuptuar besimin islam. Për më tepër, ajo e detyroi atë të ndeshej me kuptime kontradiktore brenda qarqeve islame, të cilat ndikuan në zhvillimin e tij të një paradigmë teologjike që merrte parasysh të gjitha mendimet dhe orientimet. Rritja e lëvizjeve teologjike ultra-racionale, të tilla si mutezilitët, dhe lëvizjet e çuditshme, si ?ar?mi?ah, e shtynë M?tur?d?un të mbronte teologjinë tradicionale sunnite në një qasje bashkëkohore dhe gjeti një shkollë të re dialektike sunnite në një përpjekje për t’i dhënë fund konfliktit ndërmjet ‘a?lit dhe na?lit. Informacioni personal i kufizuar i disponueshëm tregon se ai i parapriu shfaqjes së shkollës teologjike esh’?r? me rreth 25 vjet. Kjo i bën kontributet e tij teologjike më të hershmet në akademinë sunnite dhe shkolla e tij më e rëndësishmja në themelimin e një shkolle teologjike të plotë sintetike. Një tjetër përfundim i rëndësishëm nga studimi i moshës së tij është se ai është një bashkëkohës i ?aberiut, një prej studiuesve më të shquar të ekzegjezës ?ur?nore. Kështu, ai jetoi gjatë fazave evolucionare të disiplinës dhe kontributet e tij ekzegjetike, nëse vërtetohen, janë themelore për këtë fushë. Hulumtimi i edukimit të M?tur?d?ut tregon se ai kryesisht përvetësoi njohuritë e shkencave islame nën mentorimin e shkollës ?anef?, gjë që do të kishte ndikuar në perceptimin e tij për marrëdhëniet ndërmjet ‘a?lit dhe na?lit, veçanërisht pasi shkolla ?anef? është e famshme për përdorimin e saj të analogjis dhe logjikës në jurisprudencë. Megjithatë, do të ia vlente të hulumtohej, në një studim të veçantë, nëse M?tur?d?u ishte një ndjekës i verbër i shkollës apo një novator që rimodeloi qasjen e shkollës ndaj ekzegjezës teologjike.

M?tur?d?u ka treguar, nëpërmjet studimit të shkurtër të titujve të tij, se ai ka ndikuar vazhdimisht në çdo disiplinë në të cilën ai shkroi dhe në gjeneratat pasuese përmes shkrimeve të tij. Ai shpiku metoda dhe pikëpamje të reja për të kuptuar këto disiplina sipas dëshmisë së të gjithë biografëve. Përveç kësaj, zhanret e ndryshme të titujve teologjikë që ai prodhoi dhe interpretimi i tij pohojnë ndikimin reciprok të mjedisit akademik të rajonit të tij në veprat e tij. Kështu, gjetjet e mësipërme konfirmojnë se konteksti social, politik, kulturor, personal dhe fetar i Azisë Qendrore kishte efekte pozitive në kushtetutën akademike të M?tur?d?ut.

Burimi:  Aref Chaker.“The Life of Abu Mansur Al-Maturidi and the Socio-Political and Theological Context of Central Asia in the Tenth Century.” Australian Journal of Islamic Studies 1, no. 1 (2016): 39-64.

 he pikëpamje të reja për të kuptuar këto disiplina sipas dëshmisë së të gjithë biografëve. Përveç kësaj, zhanret e ndryshme të titujve teologjikë që ai prodhoi dhe interpretimi i tij pohojnë ndikimin reciprok të mjedisit akademik të rajonit të tij në veprat e tij. Kështu, gjetjet e mësipërme konfirmojnë se konteksti social, politik, kulturor, personal dhe fetar i Azisë Qendrore kishte efekte pozitive në kushtetutën akademike të M?tur?d?ut.

 

Përshtati Haki Sahitaj



[1] A. ??sh Kubra Zadah, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh, vëll. 2 (Beirut: D?r l-Kutub el-‘Ilmijjeh, 1985), 151.

[2] A. Bedev?, El-Tur?th l-Jun?n? Fi l-?a??rah l-Isl?mijjeh [The Greek Heritage in the Islamic Civilisation] (Cairo, Egypt: Mektebet l-Nahda, 1940).

[3] Për shkak të limiteve të punimit nuk mund të sjellim pjesë nga këta biografë që kanë trajtuar aspektet e jetës së M?tur?d?ut.

[4] Ulrich Rudolph and Rodrigo Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, (Leiden, NL: Brill: 2015), http://site.ebrary.com/id/10992600. 125.

[5] J. Meric Pessagno, “The Uses of Evil in Maturidian Thought,” Studia Islamica 60 (1984).

[6] F. Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The Chicago University Press, 1982).

[7] A. S. Tritton, “An Early Work from the School of Al-M?tur?d?,” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3/4 (1966).

[8] Sahilun A. Nasir, “The Epistemology of Kalam of Abu Mansur Al-Maturidi,” Journal of Islamic Studies 43, no. 2 (2005), http://dx.doi.org/10.14421/ajis.2005.432.349-365.

[9] Philipp Bruckmayr, “The Spread and Persistence of Maturidi Kalam and Underlying Dynamics,” Iran and the Caucasus 13, no. 1 (2009).

[10] M. Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam: A Study of the Theology of Abu Mansur Al-M?turid? (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995).

[11] Zab?d? në librin e tij It??f s-S?dah, këshillon që disa nga burimet akademike që ai lexoi për M?tur?diun tregojnë se emri i stërgjyshit të tij të parë ishte gjithashtu Mu?ammed. Kështu, sipas Zab?dit, emri i plotë i M?tur?diut është Mu?ammed, biri i Mu?ammed, biri i Mu?ammedt, birit të Ma?m?dit, duke i shtuar një emër tjetër familjes së tij. Për më shumë informacion, shih M. Zab?d?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n. (Beirut: D?r el- Kutub el-‘Ilmijeh, 2002).

[12] Kunja është një “emër prindi në emrat arabë, emri i një të rrituri që rrjedh nga fëmija i tij/saj i madh… Si rrjedhojë, ai mund të ketë gjithashtu referenca hipotetike ose metaforike, p.sh. një emër lufte ose një pseudonim, pa iu referuar fjalë për fjalë një djali ose një vajze.” Pedzisai Mashiri, “Terms of Address in Shona: A Sociolinguitic Approach,” Zambezia, 26 (1999).

[13] M?tur?diu ishte i njohur për një numër historianësh të famshëm muslimanë, si Sam?ni, Ja??t dhe Ibn El-Eth?r. Sam?ni e përshkruan atë si një qytet “nga i cili janë shfaqur një numër dijetarësh të virtytshëm”. Për më shumë informacion, shihni A. El-Sam?ni, El-Ens?b, vol. 12 (Beirut: D?r l-Fikr), http://shamela.ws/browse.php/ book-12317/page-763, 3.

[14]  Sot ky lumë njihet si Amu Darja ose Lumi Amu. Për më shumë të dhëna shih Percy Sykes, Persia (Oxford: Clarendon Press, 1922); William C. Brice, An Historical Atlas of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1981).

[15] Khur?s?n është një term i përdorur “në kohët para-islamike dhe të hershme islame, termi “Khur?s?n” shpesh kishte një kuptim shumë më të gjerë, duke mbuluar gjithashtu pjesë të Azisë Qendrore dhe Afg?nistanit”. Për më shumë shih “Khurasan,” në The Encyclopaedia of Islam, ed. C.E. Bosworth, E. van Donzel, W. P Heinrichs and G. Lecomte (Leiden: Brill, 1997).

[16] H. Kennedy, The Great Arab Conquests (Philadelphia: Da Capo Press, 2007), 238.

[17] M. Sh?kir,  Et-T?r?kh l-Isl?mi, 6th ed. (Beirut: El-Mekteb l-Isl?mi, 2000); A. Vambery, T?r?kh Bukh?ra Mundhu l-?idem ?att? l‘A?r l-??dir, prkth. A. Sadati and Y. Khashab (Cairo: Nahdat l-Shar?, 1965); M. Narkhashi, T?r?kh Bukh?ra, prkth. Nasrullah El Tarazi, 3rd ed., Dhakha’ri l-‘Arab 40 (Cairo: D?r l-Ma’arif, 1956).

[18] Zab?d?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n; A?mad B. Z?de, Ish?r?t l-Mer?m Min Ib?r?t l-Im?m (Beirut: D?r l-Kutub l’Ilmijeh, 2007); M. Ej?b Ali, 'A?idah l-Isl?m ve l-Im?m l-M?tur?di (Bangladesh: El-Mu’essesee l- Isl?mijeh, 1983).

[19] Eb? Ej?b El-Ensar? është Kh?lid bin Zejd nga fisi arab i khazrexheve dhe nga familja e En-Nexhxhar, i cili është i afërt me Mu?ammedin a.s nga ana e nënës së tij. Kur Pejgamberi a.s emigrioi për në qytetin e Medinës ai e nderoi Eb? Ej?bin duke qëndruar në shtëpinë e tij për disa muaj. Për më shumë të shikohet në M. Dheheb?, Sijar A’alam l-Nubela’, 11th ed. (Beirut: Resalah Publications, 1996).

[20] El-Ens?r? rrjedh nga termi El-Ensar, i cili në terminologjinë islame është përdorur për të përshkruar “banorët e qytetit të Medinës nga fisi Evs dhe Khazrexh, të cilët pranuan Islamin dhe u zotuan të mbronin Muhammedin a.s. nga të gjitha rreziqet dhe e mirëpritën atë në qytetin e tyre.” Po aty. 

[21] M. Ej?b Ali, 'A?idah l-Isl?m ve l-Im?m l-M?tur?di, 262-63.

[22] Zab?d?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n; Z?de, Ish?r?t l-Mer?m Min Ib?r?t l-Im?m.

[23] S. H. Nasr and M. Mutahhari, The Cambridge History of Iran, the Period from the Arab Invasion to the Saljuqs, vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

[24] M. M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh, vëll. 5 (Beirut: Resalah Publishers, 2004).

[25] Megjithatë, ky veprim nuk mund të jetë provë që mbështet ose përjashton korrektësinë e pretendimit. Është e mundur që ai që e vendosi ta ketë bërë këtë bazuar në provat që ata kanë që konfirmojnë prejardhjen e M?turid?ut.

[26] Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, 21-22.

[27] Po aty.

[28] M. M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh, vëll. 1 (Cairo: El-Mexhlis l-Ala Li l-Shuun l-Islamijjeh, 1994), 11. 

[29] Po aty, 12.

[30] Po aty.

[31] Rahman, Islam and Modernity.

[32] M. Ej?b Ali, 'A?idah l-Isl?m ve l-Im?m l-M?tur?di

[33] Po aty.

[34] Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m; M. Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n (Beirut: D?r I?ja el-Turath el Arabi, 1966); Ej?b Ali, ‘A?idah l-Isl?m ve l-Im?m; M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh; M. Eb? Zehra, El-A??deh el-Islamijeh (Cairo: Mexhma el-Buh?th, 1969); M. El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh (Cairo: Haxhar, 1993); Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam; ??sh Kubr? Z?deh, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; Taba??t el-Fu?ah?', 2nd ed. (Beirut: Matba’at ez-Zehra' l-?aditha, 1961).

[35] M Vek?l, El-‘A?r edh-Dhehebi Li l-Devle l-‘Abasijjeh (Damascus: D?r el-?alam, 1998); Xh. Suj??i, T?r?kh el-Khul?f?’, vëll. 1 (Beirut: D?r el-Erk?m Ibn el-Erk?m).

[36] A. Ibn el-Eth?r, El-K?mil Fi t-T?r?kh, 1st ed., vol. 8 (Beirut: D?r el- Kutub el-Ilmijeh, 1987); Suj??i, T?r?kh el-Khul?f?’; M. Eb? Jala, T?b??t el-?an?bilah, 2nd ed., 3 vëllime. (Rijad: Mektabat M?lik Fahd el-Vatanijjeh, 1999); Vek?l, El-‘A?r edh-Dhehebi Li l-Devle l-‘Abasijjeh.

[37] M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh.

[38] Mutevekkili ishte gjithashtu khalifi i parë abasid që përqafoi shkollën e jurisprudencës sh?fi’i, e cila është shkolla e dytë më dominuse e jurisprudencës në botën sunnite. Përveç kësaj, ai e nderonte pa masë A?med Ibn ?anbelin. Kjo mund të kishte kontribuar në anashkalimin e punës së M?tur?diut pasi ai ishte larg qeverisë qendrore në Bagd?d dhe ishte nga shkolla e jurisprudencës ?anefi.

[39] Ibn Keth?r, El-Bidaje ve l-Niheje, 2nd ed., 22 vëllime. (Damascus: D?t Ibn Keth?r, 2010); Dhehebi, Sijer A’alam el-Nubela’; J. Hamv?, Irsh?d  el-Ar?b Ila Ma’rifet el-Ed?b, 1st ed., 7 vëllime. (Beirut: D?r El-Gharb el-Isl?mi, 1993).

[40] M. ?a?t?n, Meb?hith Fi ‘Ul?m el-?ur’?n (Beirut: Risalah Publishers, 1998); M. Dav?di, Taba??t el-Mufsssir?n, 2 vëllime. (Beirut: D?r el-Kutub el-‘Ilmijjeh, 1983); M. El-Bugh? dhe M. Mist?, El-V?dih Fi ‘Ul?m el-?ur’?n (Damascus: El-Kelim et- Tajjib, 1998); M. Dhahabi, Et-Tefs?r Ve l-Mufessir?n, vol. 2 (Cairo: 1976); Xh. Suj??i, T?ba??t  el-Mufessir?n (Kuwait: D?r el- Nevadir, 2010); A. Adnavej, T?ba??t el-Mufassir?n (Medineh: Mektebat el-Ul?m ve l-?ikem, 1997).

[41] M. Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n.

[42] Po aty, vëll. 1, 110.

[43] Ceric rendit dy libra shtesë dhe një variacion në emrat e dy librave të parë. Titujt shtesë që ai citon janë Kit?b Ma’akhidh esh-Sher?’ah f? l-Fi?h dhe Kit?b Us?lu d-D?n. Asnjë nga biografët dhe studiuesit e tjerë nuk i përmend ato. Në lidhje me variacionin në emrat e dy librave të parë, Kit?bu l-Xhedel f? Us?li l-Fi?h dhe Kit?b Ma’?khidh esh-Sher?’ah f? l-Fi?h, vërehet se shtimi në emrat e dy librave të parë është i njëjtë. – f? Us?li l-Fi?h – që do të thotë “në disiplinën e Us?l el-Fi?hut”. Duket se kjo shtesë është rezultat i keqkuptimit të Ceriçit kur ai citon titujt nga libri i Ibn ?utlubas, T?xh et-Ter?xhim. Ai supozon se fraza f? Us?li l-Fi?h është pjesë e një titulli të librave kur është pjesë e fjalisë së autorit origjinal, Ibn ?u?l?bgh?. Për më tepër, shih Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam; M. Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh (Bagd?d: Matba’at el-‘?ni, 1962).

[44] M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh, 1st ed., 5 vëll. (Beirut: Resalah Publishers, 2004).

[45] Po aty.

[46] I. Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n f? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n, 2 vëll. (Beirut: D?r Ihja et-Turath, 1957); Zabid?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n; ??sh Kubr? Z?deh, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh.

[47] M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh; C. Brockelmann, T?r?kh el-Edeb el-‘Arabi, 5th ed., 6 vëll. (Cairo: D?r el-Me’arif, 1959).

[48] Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam.

[49] Po aty.

[50] Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n; Z?dah, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m; Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh; Zabid?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n; M. El- Laknavi, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh (India: El-Matba’ El-Mastaf?ni, 1976); M. Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh (Cairo: D?r el-Fikr, 1934); Brockelmann, T?r?kh el-Edeb el-‘Arabi.

[51] Nesefi, Teb?iratu ‘l-edil-leh f? Us?l ed-D?n, vol. 2 (Cairo: El-Mektebah El-Azharijeh, 2011).

[52] Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh; Brockelmann, T?r?kh el-Edeb el-‘Arabi; Zabid?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n; Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh; Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam.

[53] Titujt janë: (1) Er-Radd ‘Ala ?ar?mi?ah; (2) Radd el-U??l el-Khamseh, një kundërshtim ndaj Eb? Umameh el-B?hili, i cili ka qenë një mutazilite; (3) Radd Va’?d el-Fuss??, i cili është një kundër përgjigje i librit të Ka’bit, i cili ishte mu’tazilite, i titulluar Va’?d el-Fuss??; (4) Radd Av?’il el-edillah, një kundërshtim i librit të Kabit të titulluar Av?’il el-edillah; (5) Radd Thadh?b el-Xhedel, i cili është një kundërshtim i librit të Kabit titulluar Thadh?b el-Xhedel; (6) Radd  el-‘Im?meh, një kundërshtim i sektit  R?fidi; dhe (7) Bej?n Vehm el-Mu‘tazileh, një kundërshtim i shkollës Mutazilite. Për më tepër, shih Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh; Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n.

[54] Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, 46.

[55] M. Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira, 3rd ed., 2 vëll. (Rijad: D?r En-Nedva el-‘Alamijjeh lil Tiba’ah ve l-Neshr ve t-Tewzi’, 1997); M. Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje,” Mexhalat el-buhuth el-Isl?mijeh 55 (1998); M. Bezdevi, Us?l ed-D?n (Cairo: Mektebeh Azharijeh, 2003); Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam.

[56] Eb? Mu’?n En-Nesef? në librin e tij Et-Temh?d shkruan se M?tur?diu ka një trajtesë të shkurtër të titulliar Ris?leh Fi l-?m?n. Për më shumë, shiko Mejmun Nesefi, Et-Tamh?d Li ?av?’id et-Tevh?d (Cairo: D?r El-‘Itiba’ah el-Mu?ammedijjeh, 1986).

[57] Është një trajtesë që ai e shkroi për besimin islam. Baghd?di dhe Sezgin e listojnë atë si një nga veprat e M?tur?diut. Për më tepër, Subk? (vd. 1370 e.s), një dijetar dhe historian shafi’?, ka shkruan një koment mbi të të titulluar Es-Sejfu l-Meshh?r f? sher?? A??dat Eb? Mens?r. Anasjelltas, Xhuhan? dhe të tjerë argumentojnë se është punim i disa nxënësve të tij, por që gabimisht i është referuar atij. Për më shumë, shih Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; F. Sazkin, T?r?kh et-Tur?th l-‘Arabi, prkth. Mahmud Hixhazi, 10 vëll. (Rij?d: Im?m Su’ud University, 1991); A. Subki, Es-Sejfu l-Meshh?r f? sher?? A??dat Eb? Mens?r,1st ed. (Istanbul: Marmara University, 2000); Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira.

[58] Pretendohet se M?tur?diu në këtë libër ka shpjeguar librin e Eb? ?anifes El-Fi?hu l-Ekber. Megjithatë, Kevther? (v. 1952 e.r), një dijetar kryesor musliman, Brockelmann (v. 1956 e.r), një orientalist gjerman dhe Eb? Zehr? bien dakord që kjo nuk mund të jetë nga veprat e M?tur?diut. Ata renditin një sërë arsyesh për mendimin e tyre. Midis tyre është fakti se ai kritikon disa nga mësimet e shkollës esh‘ar?te, të cilat nuk u bënë të njohura vetëm pas vdekjes së M?tur?diut.  Për më tepër të dhëna, shih Eb? ?anife, El-Al?m ve l-Muteal-lim (Cairo: Matba’at el-Env?r, 1948); Brockelmann, T?r?kh el-Edeb el-‘Arabi; Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh.

[59] ??sh Kubr? Z?deh, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; Taba??t el-Fu?ah?’; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; Nesef?, Teb?irat ‘ul-edil-leh F? U??l ed-D?n, vëll. 2; Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n; T. Tam?mi, Et-?aba??t es-Sunnijeh f? Ter?xhim el- ?anefijjeh, 4 vëll. (Cairo: El-Mexhlis el A’la Lil Shu’un el-Islamijjeh, 1970); ‘Abdullah El-Mar?ghi, El-Fat?? l- Mub?n f? ?aba??t el-U?ulijj?n, 2 vëll. (Cairo: Vizarat el-Av?af, 1947 ); H. Eb? ‘Adhabeh, Er-Rav?ah  l-Bahijjeh Fim? Bejne El Esh?’irah ve l-M?turidijje (Beirut: Resalah Publishing, 1996).

[60] Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, 40.

[61] Nesef?, Teb?irat ‘ul-edil-leh F? U??l ed-D?n, vëll. 2, 220-21.

[62] Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m.

[63] M?turid?, Te’v?l?t ehlu Sunneh.

[64] Nesef?, Teb?irat ‘ul-edil-leh F? U??l ed-D?n, vëll. 2, 220-21.

[65] El- Laknav?, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh; Khal?fa, Keshf  eth-Thun?n ‘an As?mi l-Kutub ve l-Fun?n; Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m; Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh; Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n.

[66] Ta?b?b Rash?d ed-D?n et al., The History of the Seljuq Turks from the J? mi? al-Taw? r?kh: An Ilkhanid adaptation of the Salju?q-na?ma of Za?hi?r al-Di?n Ni?sha?pu?ri? (Richmond, Surrey: Curzon, 2001); Stanford J. Shaw and Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1976).

[67] R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols: The Ayyubids of Damascus, 1193-1260 (Albany: State University of New York Press, 1977); John Davenport, Saladin (Philadelphia: Chelsea House Publishers, 2003).

[68] Reuven Amitai, Mongols and Mamluks: The Mamluk-?lkh?nid War, 1260-1281 (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2004); Michael Winter and Amalia Levanoni, “The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society,” (2004); David Nicolle, The Mamluks, 1250-1517 (London: Osprey, 1993); Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh; M. Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira.

[69] Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh; Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m; Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje”; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; El- Laknav?, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh; ??sh Kubra Zadah, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; Taba??t el-Fu?ah?’.

[70] Biografët dallojnë nëse emri i gjyshit të tij ishte ?ub? apo ?ab??. Për më shumë, shih Baghd?di, Hedijat el -‘Arif?n F? Esm?’ el-Mu’ellif?in va Ath?r el-Mu?anif?n; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; El- Laknav?, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh.

[71] Tam?mi, Et-?aba??t es-Sunnijeh f? Ter?xhim el- ?anefijjeh; El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; Zab?d?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n.

[72] Ai është nga pasardhësit e një prej shokëve të respektuar të Pejgamberit a.s, Sa’d Ibn ‘Ub?de  El-En??ri. Për me tepër, shih El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh.

[73] Po aty.

[74] Nesef?, Teb?irat ‘ul-edil-leh F? U??l ed-D?n.

[75] El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh.

[76] Tam?mi, Et-?aba??t es-Sunnijeh f? Ter?xhim el- ?anefijjeh; Ibn ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh (Beirut: D?r El-?alem, 1992).

[77] El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh.

[78] El- Laknav?, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh; H. ?ajmari, Akhb?r Eb? ?anife ve A???bih, 2nd ed. (Beirut: ‘Alim el-Kutub, 1985); El-?urashi, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; Zab?d?, It??f s-S?dah l-Mute???n bi sherhi I?j?’ l-‘Ul?mu d-d?n.

[79] Mejmun Nesefi, Ba?ru l-Kel?m f? Us?li d- D?n (Cairo: El-Mektebeh El-Azharijeh, 2011); Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m.

[80] Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh.

[81] Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m, 11.

[82] ?ajmari, Akhb?r Eb? ?anife ve A???bih; El-?urash?, El-Xhev?hir el-M?d?’ah Fi Taba??t el-?anefijjeh; El- Laknav?, El-Fev?’id el-Behijjeh Fi Ter?xhim el-?anafijjeh; ?u?l?bgh?, T?xh  et-Ter?xhim f? Taba??t el-?anefijjeh.

[83] Z?da, Ish?r?t el-Mer?m Min Ib?r?t el-Im?m.

[84] Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje”.

[85] Ibn Keth?r, El-Bideje ve l-Niheje; K. Ez-Zirkili, El-A’l?m ??m?s Ter?xhim, 4th ed., 8 vëll. (Beirut: D?r el-‘Ilm li l-Melajin, 2002).

[86] ?. ?assan, T?r?khu l-Isl?m es-Sij?si ve d-D?ni ve l-Ixhtim?’i ve th-The??fi, 14th ed., 4 vëll. (Beirut: D?r el-Xhil 1996); Vambery, T?r?kh Bukh?ra Mundhu l-?idem ?att? l-‘A?ri l-??dir.

[87] M. Rif?’?,  El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri? (Amman: D?r eth-The?afa li l-Neshr ve l-Tiba’ah ve l-Tevzi’, 1997); Narkhashi, T?r?kh Bukh?ra.

[88] Dheheb?, Sijer A’alam el-Nubela’; M. ?aberi, Tar?kh er-Rusul ve l-Mul?k, 2nd ed., 11 vëll. (Cairo: D?r  el-Me’arif, 1967).

[89] I. Kerkh?, El-Mes?lik ve l-Mem?lik (Leiden: Brill, 1870), http://upload.wikimedia.org/wikisource/ar/5/54/ %D9%85%D8%B3%D8%A7%D9%84%D9%83_%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%85%D8%A7%D9 %84%D9%83.pdf; M. Ibn Hav?al, ?urat el-Er? (Beirut: Mektebet el-?ajeh, 1992).

[90] A. Emin, ?hahera l-Isl?m (Cairo: Hindavi Foundation for Education and Culture, 2013); M. Rif?’?, El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri?.

[91] M. Beshari, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m, 3rd ed. (Cairo: Mektebet Madbuli, 1991); Ibn El-Ath?r, El-K?mil fi l-T?r?kh, 8; Narkhashi, T?r?kh Bukh?ra; Rif?’?, El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri?; ?assan, T?r?khu l-Isl?m es-Sij?si ve d-D?ni ve l-Ixhtim?’i ve th-The??fi.

[92] Kerkh?, El-Mes?lik ve l-Mem?lik.

[93] A. Ibn Khallilk?n, Vefijj?t el- A’j?n ve Enb?’ ez-Zem?n, vëll. 4 (Beirut: D?r Sedir, 1968), 245.

[94] Po aty.

[95] Ibn El-Eth?r, El-K?mil fi l-T?r?kh, 8, vëll. 7, 279-80.

[96] Beshar?, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m.

[97] Ibn El-Eth?r, El-K?mil fi l-T?r?kh, 8.

[98] Kjo mund të nënkuptojë se ai përdorte fizikisht për të veshur rroba modeste ose ai u sigurua se ishte gjithmonë në një gjendje pendimi përmes veprimeve dhe lutjeve të tij.

[99] Shembulli më i afërt i kësaj praktike të zakonshme është miratimi i khalifatit abasid të shkollës mu’tezilite para dhe gjatë jetës së M?tur?diut.  Për më tepër shih, Rif?’?, El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri?; M. Khudari, T?r?khu l Umem el-Islamijjeh, 2nd ed., 2 vëll. (Cairo: El-Mektebeh et-Tixharijjeh, 1936); Suj??i, T?r?khu l-Khul?f?’; Vek?l, El-A?r edh- Dhehebi li ed-Devle el-‘Abasijje.

[100] Për më shumë të dhëna rreth rëndësisë së stabilitetit politik, ekonomik dhe sektorit akademik shih,  A. Alesina, S. Özler, N. Roubini, and P. Swagel, “Political Instability and Economic Growth,” Journal of Economic Growth 1, no. 2 (1996); Ari Aisen dhe Francisco Jose Veiga, “How does Political Instability Affect Economic Growth?,” International Monetary Fund, https://www.imf.org/external/pubs/ft/ wp/2011/wp1112.pdf; Adam E Nir dhe Bhojraj S Kafle, “The Effect of Political Stability on Public Education Quality,” International Journal of Educational Management 27, no. 2 (2013).

[101] A. Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira, prkth. M. Eb? Rajda, 5th ed., 2 vëll. (Beirut: D?r el-Kitab el-‘Arabi, 1947).

[102] J. Hamv?, Mu’xhim el-Buld?n, 1st ed., 5 vëll. (Beirut: D?r Sedir, 1977); Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira; I. El-Fi??, Ed-Duvel el-Isl?mijjeh el-Mustai?il-leh fi sh-Shar? (Cairo: D?r el-Fikr el-‘Arabi, 1987).

[103] Punimet arkeologjike në Evropën veriore zbuluan shumë monedha që erdhën nga bota muslimane gjatë shekullit të dhjetë gregorian, shekullit të katërt hixhri; dy të tretat e monedhave të zbuluara i përkisnin dinastisë Samanide në Azinë Qendrore. Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira; El-Fi??, Ed-Duvel el-Isl?mijjeh el-Mustai?il-leh fi sh-Shar?; Rif?’?, El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri?.

[104] El-Eth?r, El-K?mil fi l-T?r?kh, 8; A. Tha’?libi, Jet?mat ed-Dehr fi Meh?sin el-‘Asr, 1st ed., 5 vëll. (Beirut: D?r el-Kutub el-Ilmijjeh, 1983); Khudari, T?r?khu l Umem el-Islamijjeh; El-Fi??, Ed-Duvel el-Isl?mijjeh el-Mustai?il-leh fi sh-Shar?; Narkhashi, T?r?kh Bukh?ra; Vambery, T?r?kh Bukh?ra Mundhu l-?idem ?att? l-‘A?ri l-??dir.

[105] A. Ibn Eb? U?abeh, ‘Uj?n  el-Enb?i fi ?-?aba??t el-E?ibb?’ (Beirut: D?r el-Kutub el-Ilmijeh, 1998), 392.

[106] Hamav?, Irsh?d el-Er?b Ila Ma’rifeti l-ed?b, vëll. 1, 455.

[107] Es-Sem’?ni, El-ens?b.

[108] E. Brown, Tar?khu l-Edeb f? Ir?n, prkth. Ibrah?m Emin Esh-Shav?ribi, 1st ed. (Cairo: Mektebet eth-The?afeh ed-Dinijjeh, 2007).

[109] Hamvi, Irsh?d el-Er?b Ila Ma’rifeti l-ed?b, vëll. 1, 455.

[110] Po aty.

[111] Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira.

[112] Hamvi, Mu’xhim el-Buld?n, vëll. 5, 112.

[113] Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, 73.

[114] Beshar?, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m.

[115] M. En-Ned?m, El-Fihrist, 1st ed. (Beirut: D?r El-Kutub el-‘Ilmijjeh, 1996).

[116] M. M?tur?di, Kit?b et-Tevh?d (Beirut: D?r Sedir 2001).

[117] Sh?’ah është një term i aplikuar për pakicën më të madhe në botën muslimane, të cilët besojnë se, pas vdekjes së Pejgamberit, imami (udhëheqja politike dhe fetare e komunitetit musliman) duhet të kishte shkuar te Aliu, kushëriri dhe djali i tij. -ligji i Pejgamberit dhe i pasardhësve të tij si një e drejtë hyjnore. Për më tepër shiko në, Mu?ammed Shehrast?n?, El-Milel ve n-Nihal (Beirut: D?r el- Fikr, 1997); Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; Arzina R. Lalani and Studies Institute of Ismaili, Early Shii’ii Thought: The Teachings of Imam Muhammad Al-Baqir (London: I.B. Tauris, 2004); N.J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991).

[118] Kharixhitet ose Khav?rixh ishte një nga sektet më të hershme që u shfaq. Ata u rebeluan kundër të gjithë sundimtarëve muslimanë të asaj kohe dhe tentuan t’i vrisnin. Ata ia dolën të vrisnin khalifin ‘Ali, kushëririn dhe dhëndrin e Pejgamberit. Ata përfaqësojnë sektin e parë ekstremist në Islam. Ata shpallën apostazi ndaj të gjithë atyre që i kundërshtojnë. Sipas tyre, çdo person që kryen një mëkat të madh bëhet femohues dhe për këtë arsye duhet të ekzekutohet. Për më shumë shih, Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; John L. Esposito, The Oxford History of Islam (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1999); Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices (London; New York: Routledge, 1990).

[119] Mutezilitët janë një shkollë islame e teologjisë e bazuar në arsye dhe mendim racional. Lulëzoi në qytetet e Basrës dhe Bagd?dit, të dyja në Irakun e sotëm, gjatë shekujve tetë deri në shekullin e dhjetë. Për më shumë shih, Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; Shehrast?n?, El-Milel ve n-Nihal.

[120] ?arami?ët është një sekt i themeluar nga Mu?ammed Ibn ?urram në shekullin e nëntë. Ai ishte një asket që e mbajti doktrinën e antropomorfizmit në një shkallë ekstreme dhe e përdori për të transmetuar atë që Dheheb? i përshkruan si tradita jashtëzakonisht të dobëta. Ai predikoi në Azinë Qendrore dhe kundërshtoi mësimet e mutezilitëve në rajon. Megjithatë, ai nuk ishte në përputhje të plotë me mësimet e sunnitëve të zakonshëm. Për më shumë shih, Edmund Bosworth, “The Rise of the Karamiyyah in Khur?san,” The Muslim World 50, no. 1 (1960); Dheheb?, Sijer A’alam el-Nubela’, vëll. 11; A. Ibn Tejmijeh, Kit?bu r-Rad ‘Ala l-Man?i?ijj?n (Beirut: Mu’esesat  Er-Rejan, 2005).

[121] ?aderitë ishte një nga sektet e para që u shfaq në botën muslimane gjatë sundimit të khalifatit umejad. Ata pohojnë, “njerëzit posedojnë plotësisht kapacitetin për të vepruar vullnetin e lirë dhe fuqinë efektive... ata pohojnë se qeniet njerëzore mbajnë iniciativën e plotë, pa asnjë përparësi në vullnetin e Allahut për veprimet e tyre, madje as në dijeninë e Tij për to.” Eb? Ja’le, T?ba??t el-?an?bilah, vëll. 1, 32. Për më tepër, shih L.M. Surhone, M. T. Timpledon, dhe S. F. Marseken, Qadariyya (Germany: VDM Publishing, 2010); Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices; Esposito, The Oxford History of Islam; Michael Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1981).

[122] Xhehmijet janë pasuesit e Xhehm Ibn Safv?nit, i cili tha “njerëzit janë të detyruar të bëjnë atë që bëjnë dhe ua mohojnë të gjitha aftësitë njerëzve. Ai pretendoi se Xheneti dhe Xhehenemi do të marrin fund. Ai gjithashtu pohoi se besimi përfshin vetëm njohjen e Allahut, ndërsa blasfemia përfshin vetëm mosnjohjen e Tij.” A. ?. Ibn ??hir el-Baghd?di, El-Far? Bejne el-fira? ve Bej?nu l-Fir?a el-N?xhijeh Minhum, 2nd ed. (Beirut: D?r el-Afa?  el-Xhedide, 1977), 199-200. Për më shumë shih, Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; Shehrast?n?, El-Milel ve n-Nihal.

[123] Bashar? thotë, “Pasardhësit e Aliut atje janë shumë të nderuar... Kharixhitët gjenden në Sexhistan, pjesë të Harah, Kr?kh dhe Istribjan në një numër të madh. Mutezilitët kanë një prani të qartë, sado jo dominuese, në Nejsabur ku sh?’itët dhe ?arami?ët kanë njëfarë aktiviteti. Megjithatë, dominimi në rajon është i ndjekësve të Eb? ?anifes, me përjashtim të K?rat esh-Shash, Il??, T?s, Nes?...ku mbizotërojnë pasuesit shaf?itë... shumica e njerëzve në Tirmidh janë xhehmitë, banorët e Rakas. janë sh?’itë dhe njerëzit e Kandarit janë ?adarije.” Për më shumë shih Beshar?, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m, 156.

[124] Po aty; Ibn Hav?al, ?urat el-Er?.

[125] Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh.

[126] Beshar?, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m.

[127] Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, 73.

[128] Kab? është një dijetar i njohur mutezilitë dhe bashkëkohës i M?tur?d?ut.

[129] Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand.

[130] Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh; K.  El-Bej??i, Ish?r?t el-Mer?m ‘an Ib?r?t el-Im?m (Beirut: D?r  el-Kutub el-‘Ilmijeh, 2007); Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje”.

[131] Xhuhan?, El-Mavu’ah el-Mujessera Fi l-Edj?n Va l-Madh?hib Ve l-A?z?b el-Mu’?sira; Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje”.

[132] M. Es-Sejjid, A??lat ‘Ilm el-Kel?m (Cairo:  Ed-D?r eth-The?afa li en-Neshr  ve t-Tevzi, 1987).

[133] R. El-Bendar, Medhheb el-Mu’tazile mine l-Kel?m Ila l-Felsefe Dir?sah fi Nesh’atihi ve Meb?di’ihi ve Nadh?rijj?tihi fi l-vuxh?d (Beirut: D?r  en-Nubugh lil Tiba’ah ve en-Neshr  ve t-Tevzi’, 1994).

[134] Për më tepër, shih ??sh Kubr? Z?deh, Mift??u s-Se’?deh ve Mi?b??u  s-Sij?deh; Z. Xh?rullah, El-Mu’tezilah (Beirut: El-Ehlijjeh li n-Neshr ve t-Tevzi, 1974).

[135] A. Em?n, ?u?? l-Isl?m (Cairo: Mektebet el-‘Usra, 1997), 39.

[136] Po aty, 42.

[137] A. Abdul Xhebbar, A. Balkh? dhe H. El-Xheshami, Fa?l el I’tiz?l ve ?aba??t  el-Mu’tezila (Tunisia: Ed-D?r et-Tunisijjah li

n-Neshr, 1973), 139.

[138] A. Em?n, ?u?? l-Isl?m, 39.

[139] Eb? Zehra, Tarikh el-Medh?hib el-Islamijeh; Beshar?, A?sen et-Te??s?m fi Ma’rifet el-E??l?m; Ibn Hav?al, ?urat el-Er?; En- Ned?m, El-Fihrist.

[140] Rif?’?, El-Khil?fa  el-‘?bb?sijjeh ve l-?arek?t el-Isti?l?ljjeh fi l-Meshri?; Shehrast?n?, El-Milel ve n-Nihal; Ibn ??hir el-Baghd?di, El-Far? Bejne el-fira? ve Bej?nu l-Fir?a el-N?xhijeh Minhum; Dheheb?, Sijer A’alam el-Nubela’.

[141] A. Eb? Izze, Inhij?r el-?a??ra  el-‘Arabije ve l-Islamijjeh ve Seb?l  en-Nuh?? (Amman: 2008); Eb? Ja’le, T?ba??t el-?an?bilah; M. Eb? Zehra, Ibn ?anbal ??j?tuh ve ‘Asruh (Cairo: D?r el-Fikr  el-Arabi, 1947).

[142] M?tur?d?u shkroi disa tituj duke i hedhur poshtë ato, duke përfshirë mendimet e Kabit.

[143] Kham?s, “M?turidijeh Rabibat el-Kal?bijje”.

[144] Al? Nedv?, Rixh?lu l-Fikri ve d-Da’veh fi l-Isl?m (Damascus: D?r el- ?alem, 2002).

[145] Po aty, vëll. 1, 221.

[146] A?med Ibn ?anbel lindi në Bagd?d në vitin 780 të erës sonë dhe vdiq atje në vitin 855 të erës sonë. Ai ishte teolog musliman, jurist dhe figurë e shquar e Islamit. Ai përpiloi traditat e pejgamberit Mu?ammed dhe formuloi shkollën ?anbel?, më tradicionaliste nga katër shkollat juridike ortodokse të ligjit islam. Për më tepër, shih G. Makdisi, “A?mad Ibn ?anbal,” http://www.britannica.com/ EBchecked/topic/10121/Ahmad-ibn-Hanbal.

[147] Nedv?, Rixh?lu l-Fikri ve d-Da’veh fi l-Isl?m.

 

RSS per kategorine Lajme Shfletuesi i Kur'anit

  • RSS per kategorine Lajme